SILENCIO Y RIZOMA: JOHN CAGE Y GILLES DELEUZE

Primeras Jornadas “El nazismo en los diversos saberes”. Rosario 2011

2011-06-20T18:00:00.000-07:00

Primeras Jornadas “El nazismo en los diversos saberes”. Rosario 2011

El Centro de Estudios e Investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporáneo informa que los días 14, 14 y 15 de septiembre se realizarán las

Primeras Jornadas “El nazismo en los diversos saberes”.

Organizan:

- Centro de Estudios e investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporáneo, de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR.

- Seminario de Pre-Grado del Ciclo Superior de la Carrera de Psicología “Heidegger y Marcuse: controversias sobre el nazismo”, Facultad de Psicología, UNR.

Participarán, entre otros la Dra. Esther Díaz (UBA), el Dr. Juan Ritvo (UNR), el Dr. Sergio Espinosa Proa (UNAM).

El envío de abstracts puede hacerse hasta el 15 de julio y el envío de ponencias hasta el 15 de agosto de 2011.

Más información e inscripción: jornadasnazismounr2011@gmail.com
Lugar: Salon Norte y Sur – Sede de Gobierno
Dirección: Maipú 1065 (entre San Luis y San Juan).
Sitio Web: http://jornadasnazismounr2011.blogspot.com/

Instituciòn y Sociedad

2010-10-07T20:56:00.000-07:00

DEVENIR JULIO CARTÀZAR

2010-10-05T23:10:00.000-07:00

Del acontecimiento. Gilles Deleuze

2010-09-30T04:05:00.000-07:00

Extraído de:

Lógica del sentido
Gilles Deleuze
Ed. Paidos. Barcelona, 1989

Dudamos a veces en llamar estoica a una manera concreta o poética de vivir, como si el nombre de una doctrina fuera demasiado libresco, demasiado abstracto para designar la relación más personal con una herida. Pero ¿de dónde surgen las doctrinas sino de heridas y aforismos vitales, que son otras tantas anécdotas especulativas con su cargo de provocación ejemplar? Hay que llamar estoico a Joe Bousquet. La herida que lleva profundamente en su cuerpo, la aprende sin embargo, y precisamente por ello, en su verdad eterna como acontecimiento puro. En la medida en que los acontecimientos se efectúan en nosotros, nos esperan y nos aspiran, nos hacen señas: «Mi herida existía antes que yo; he nacido para encarnarla." (1). Llegar a esta voluntad que nos hace el acontecimiento, convertirnos en la casi-causa de lo que se produce en nosotros, el Operador, producir las superficies y los dobleces en los que el acontecimiento se refleja, donde se encuentra incorporal y manifiesto en nosotros el esplendor neutro que posee en sí como impersonal y preindividual, más allá de lo general y de lo particular, de lo colectivo y lo privado: ciudadano del mundo. "Todo estaba en su sitio en los acontecimientos de mi vida, antes de que yo los hiciera míos; y vivirlos, es sentirse tentado de igualarme con ellos, como si les viniera sólo de mí lo que tienen de mejor y de perfecto."

O bien la moral no tiene ningún sentido, o bien es esto lo que quiere decir, no tiene otra cosa que decir: no ser indigno de lo que nos sucede. Al contrario, captar lo que sucede como injusto y no merecido (siempre es por culpa de alguien), he aquí lo que convierte nuestras llagas en repugnantes, el resentimiento en persona, el resentimiento contra el acontecimiento. No hay otra mala voluntad. Lo que es verdaderamente inmoral, es cualquier utilización de las nociones morales, justo, injusto, mérito, falta. ¿Qué quiere decir entonces querer el acontecimiento? ¿Es aceptar la guerra cuando sucede, la herida y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignación aún sea una figura del resentimiento, él, que ciertamente posee tantas figuras. Si querer el acontecimiento es, en principio, desprender su eterna verdad, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz de todas las heridas, la muerte convertida en querida contra todas las muertes. Intuición volitiva o transmutación. "Mi gusto por la muerte -dice Bousquet- que era fracaso de la voluntad, lo sustituiré por un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad." De este gusto a este deseo, en cierto modo no cambia nada, excepto un cambio de voluntad, una especie de salto sobre el mismo lugar de todo el cuerpo que cambia su voluntad orgánica contra una voluntad espiritual que quiere ahora, no exactamente lo que sucede, sino algo en lo que sucede, algo por venir conforme a lo que sucede, según las leyes de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. Es en este sentido que el Amor fati se alía con el combate de los hombres libres. Que en todo acontecimiento esté mi desgracia, pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha, en el filo de una operación, tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada concepción. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede el puro expresado que nos hace señas y nos espera. Según las tres determinaciones precedentes, es lo que debe ser comprendido, lo que debe ser querido, lo que debe ser representado en lo que sucede. Bousquet añade: "Conviértete en el hombre de tus desgracias, aprende a encarnar su perfección y su estallido." No se puede decir nada más, nunca se ha dicho nada más: ser digno de lo que nos ocurre, esto es, quererlo y desprender de ahí el acontecimiento, hacerse hijo de sus propios acontecimientos y, con ello, renacer, volverse a dar un nacimiento, romper con su nacimiento de carne. Hijo de sus acontecimientos y no de sus obras, porque la misma obra no es producida sino por el hilo del acontecimiento.

El actor no es como un dios, sino como un contra-dios. Dios y el actor se oponen por su lectura del tiempo. Lo que los hombres captan como pasado o futuro, el dios lo vive en su eterno presente. El dios es Cronos: el presente divino es el círculo entero, mientras que el pasado y el futuro son dimensiones relativas a tal o cual segmento que deja el resto fuera de él. Al contrario, el presente del actor es el más estrecho, el más apretado, el más instantáneo, el más puntual, punto sobre una línea recta que no deja de dividir la línea, y de dividirse él mismo en pasado-futuro. El actor es el Aión: en lugar de lo más profundo, del presente más pleno, presente que es como una mancha de aceite y que comprende el futuro y el pasado, surge aquí un pasado-futuro ilimitado que se refleja en un presente vacío que no tiene más espesor que el espejo. El actor representa, pero lo que representa es siempre todavía futuro y ya pasado, mientras que su representación es impasible, y se divide, se desdobla sin romperse, sin actuar ni padecer. Hay, en este sentido, una paradoja del comediante: permanece en el instante, para interpretar algo que siempre se adelanta y se atrasa, se espera y se recuerda. Lo que interpreta nunca es un personaje: es un tema (el tema complejo o el sentido) constituido por los componentes del acontecimiento, singularidades comunicativas efectivamente liberadas de los límites de los individuos y de las personas. El actor tensa toda su personalidad en un instante siempre aún más divisible, para abrirse a un papel impersonal y preindividual. Siempre está en la situación de interpretar un papel que interpreta otros papeles. El papel está en la misma relación con el actor como el futuro y el pasado con el presente instantáneo que les corresponde sobre la línea del Aión. El actor efectúa pues el acontecimiento, pero de un modo completamente diferente a como se efectúa el acontecimiento en la profundidad de las cosas. O. más bien, dobla esta efectuación cósmica, física, con otra, a su modo, singularmente superficial, tanto más neta, cortante y por ello pura, cuanto que viene a delimitar la primera, destaca de ella una línea abstracta y no conserva del acontecimiento sino el contorno o el esplendor: convertirse en el comediante de sus propios acontecimientos, contra-efectuación.

Porque la mezcla física no es justa sino a nivel del todo, en el círculo entero del presente divino. Pero, para cada parte, cuántas injusticias e ignominias, cuántos procesos parasitarios caníbales que inspiran nuestro terror ante lo que nos sucede, nuestro resentimiento contra lo que sucede. El humor es inseparable de una fuerza selectiva: en lo que sucede (accidente), selecciona el acontecimiento puro. En el comer, selecciona el hablar. Bousquet asignaba las propiedades del humor-actor: aniquilar las huellas siempre que sea preciso; "levantar entre los hombres y las obras su ser de antes de la amargura" "vincular a las pestes, a las tiranías, a las guerras más espantosas la suerte cómica de haber reinado para nada"; en una palabra, desprender de cada cosa "la porción inmaculada", lenguaje y querer, Amor fati.(2)

¿Por qué todo acontecimiento es del tipo de la peste, la guerra, la herida, la muerte? ¿Quiere decir sólo que hay más acontecimientos desgraciados que felices? No, porque se trata de la estructura doble de todo acontecimiento. En todo acontecimiento, sin duda, hay el momento presente de la efectuación, aquel en el que el acontecimiento se encarna en un estado de cosas, un individuo, una persona, aquel que se designa diciendo: venga, ha llegado el momento; y el futuro y el pasado del acontecimiento no se juzgan sino en función de este presente definitivo, desde el punto de vista de aquel que lo encarna.

Pero, hay, por otra parte, el futuro y el pasado del acontecimiento tomado en sí mismo, que esquiva todo presente, porque está libre de las limitaciones de un estado de cosas, al ser impersonal y preindividual, neutro, ni general ni particular, eventum tantum...; o, mejor, porque no tiene otro presente sino el del instante móvil que lo representa, siempre desdoblado en pasado-futuro, formando lo que hay que llamar la contra-efectuación. En un caso, es mi vida la que me parece demasiado débil para mí, que se escape en un punto hecho presente en una relación asignable conmigo. En el otro caso, soy yo quien es demasiado débil para la vida, es la vida demasiado grande para mí, echando sus singularidades por doquier, sin relación conmigo, ni con un momento determinable como presente, excepto con el instante impersonal que se desdobla en todavía-futuro y ya-pasado. Que esta ambigüedad sea esencialmente la de la herida y de la muerte, la de la herida mortal, nadie lo ha mostrado como Maurice Blanchot: la muerte es a la vez lo que está en una relación extrema o definitiva conmigo y con mi cuerpo, lo que está fundado en mí, pero también lo que no tiene relación conmigo, lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo que no está fundado sino en sí mismo. A un lado, la parte del acontecimiento que se realiza y se cumple; del otro, "la parte del acontecimiento cuyo cumplimiento no puede realizarse". Hay pues dos cumplimientos, que son como la efectuación y la contra-efectuación. Por ello, la muerte y su herida no son un acontecimiento entre otros. Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble. "Ella es el abismo del presente, el tiempo sin presente con el cual no tengo relación, aquello hacia lo que no puedo arrojarme, porque en ella yo no muero, soy burlado del poder de morir; en ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir."(3)

Hasta qué punto este se difiere del de la trivialidad cotidiana . Es el se de las singularidades impersonales y preindividuales, el se del acontecimiento puro en el que muere es como llueve. El esplendor del se es el del acontecimiento mismo o la cuarta persona. Por ello, no hay acontecimientos privados, y otros colectivos; como tampoco existe lo individual y lo universal, particularidades y generalidades. Todo es singular, y por ello colectivo y privado a la vez, particular y general, ni individual ni universal. ¿Qué guerra no es un asunto privado? E inversamente, ¿qué herida no es de guerra, y venida de la sociedad entera? ¿Qué acontecimiento privado no tiene todas sus coordenadas, es decir, todas sus singularidades impersonales sociales? Sin embargo, hay mucha ignominia en decir que la guerra concierne a todo el mundo; no es verdad, no concierne a los que se sirven de ella o la sirven, criaturas del resentimiento. La misma ignominia que decir que cada uno tiene su guerra, su herida particulares; tampoco es verdad de aquellos que se rascan la llaga, criaturas también de la amargura y el resentimiento. Solamente es verdad del hombre libre, porque él ha captado el acontecimiento mismo, y porque no lo deja efectuarse como tal sin operar, actor, su contra-efectuación. Sólo el hombre libre puede entonces comprender todas las violencias en una sola violencia, todos los acontecimientos mortales en un solo Acontecimiento que ya no deja sitio al accidente y que denuncia o destituye tanto la potencia del resentimiento en el individuo como la de la opresión en la sociedad. El tirano encuentra sus aliados propagando el resentimiento, es decir, esclavos y sirvientes: únicamente el revolucionario se ha liberado del resentimiento, por medio del cual siempre se participa y se obtienen beneficios de un orden opresor. Pero ¿un solo y mismo Acontecimiento? Mezcla que extrae y purifica, y lo mide todo por el instante sin mezcla, en lugar de mezclarlo todo: entonces, todas las violencias y todas las opresiones se reúnen en este solo acontecimiento, que las denuncia todas al denunciar una de ellas (la más próxima o el último estado de la cuestión). "La psicopatología que reivindica el poeta no es un siniestro pequeño accidente del destino personal, un desgarro individual. No es el camión del lechero que le ha pasado por encima del cuerpo y lo ha dejado inválido, son los caballeros de los Cien Negros pogromizando a sus ancestros en los guetos de Vilno... Los golpes que ha recibido en la cabeza no lo fueron en una riña de gamberros en la calle, sino cuando la policía cargaba contra los manifestantes... Si grita como un sordo de genio es que las bombas de Guernica y de Hanoi lo han ensordecido...,"(4) La trasmutación se opera en el punto móvil y preciso en el que todos los acontecimientos se reúnen así en uno solo: el punto en el que la muerte se vuelve contra la muerte, en el que el morir es como la destitución de la muerte, en el que la impersonalidad del morir ya no señala solamente el momento en el que me pierdo fuera de mí, sino el momento en el que la muerte se pierde en sí misma, y la figura que toma la vida más singular para sustituirme.(5)

Notas:

1. Respecto a la obra de Joe Bousquet, que es, toda ella, una meditación sobre la herida, el acontecimiento y el lenguaje, véanse los dos artículos esenciales de Los Cahiers du Sud, n. 303, 1950: René Nelli, "Joe Bousquet et son double"; Ferdinand Alquié, "Joe Bousquet et la morale du langage".

2. Véase Joe Bousquet, "Les Capitales", Le cercle du livre, 1955, pág. 103.

3. Maurice Blanchot, "L'Espace littéraire", Gallimard, 1955, pág. 160.

4. Artículo de Claude Roy a propósito del poeta Ginsberg, Nouvel Observateur, 1968.

5. Véase Maurice Blanchot "L'Espace littéraire", Gallimard, 1955., pág. 155: "Este esfuerzo para elevar la muerte a sí misma, para hacer coincidir el punto donde ella se pierde en sí y el punto donde yo me pierdo fuera de mí, no es un simple asunto interior, sino que implica una inmensa responsabilidad respecto de las cosas y no es posible sino a través de su mediación....."

Joë Bousquet

2010-09-29T10:24:00.000-07:00

JOE BOUSQUET "entretien"
Cargado por MELMOTH. - Más video blogs y vloggers.

Autor analizado por Deleuze en Lógica del sentido, Bousquet se convirtió en escritor desde su cama tras un acontecimiento que cambió su vida para siempre: un disparo durante la guerra.

Joë Bousquet (Narbona, 1897 - Carcasona, 1950) fue un poeta francés.

Bousquet resultó herido durante la Primera Guerra Mundial, en la primavera 1918, cuando combatiendo en el frente de Aisne, con 21 años recibió un disparo por parte de tropas alemanas alcanzándole la columna vertebral y dejándolo discapacitado al perder la movilidad de los miembros inferiores. Desde entonces apenás se levantó de su cama, en una casa sita en Carcasona, donde siempre permanecía en una habitación con las contraventanas cerradas y dedicando su vida a escribir poemas. Polimorfo, se consagró en sus escritos tanto a la psicología como a la metafísica, destacando también su faceta en introspección y el uso de los sentimientos, impresiones y alegorías.

Cronista de poesía en los Cahiers del Sud, del llamado surrealismo mediterráneo", formó parte del "Grupo de Carcasona" dentro de este movimiento, permaneciendo en contacto constante con otros conocidos miembros como René Nelli, Paul Éluard y Max Ernst.

Actualmente, la que fue su casa en Carcasona es un museo dedicado a su memoria.

Jornada de reflexión sobre la Filosofìa y Perspectiva Epistemològica en Friedrich Nietzsche

2010-09-24T06:05:00.000-07:00

Prof. Adriana Paloma

Lunes 27 de septiembre

SUM 19:30hs

Facultad Psicologia - SIBERIA- Riobamba 250Bis

Proyecciòn film

El dìa que Nietzsche llorò

Organizada por el Centro de Estudios e Investigaciones de Pensamiento y Arte Contemporàneo de la Facultad deHumanidades y Artes ( Resolución. N ° 686CD) conjuntamente con el Seminario de Pregrado Electivo del Ciclo Superior “Silencio y Rizoma: Educación, Polìtica , Arte y Subjetividad de la Facultad de Psicología.

Arte y ciencia

2010-06-07T22:07:00.000-07:00

Los avances en la Ciencia han influido en el Arte. Por ejemplo, la revolución química del siglo XX dio lugar a nuevos tipos de pinturas, pero no sólo nuevas tonalidades, sino también nuevas texturas. Desde los alquimistas hasta la nanotecnología actual, Ciencia y Arte han ido siempre de la mano, pero ¿cómo? Xavier Duran, periodista, licenciado en química y autor del libro "El artista en el Laboratorio", nos responde.

Ricardo Darín - Homenaje Derechos Humanos

2010-04-29T19:31:00.000-07:00

Gentileza: http://epistemologia2009paloma.blogspot.com/

Xenakis - Rebonds

2010-03-13T06:47:00.000-08:00

¿QUIÈN VIENE DESPUÈS DEL SUJETO?, GILLES DELEUZE

2010-02-23T10:21:00.001-08:00

Deleuze, Gilles - Que viene despues del sujeto

Bacanal en el Jardín de las Piedras

2010-02-20T17:14:00.000-08:00

El Abecedario de Gilles Deleuze. V de Viaje

2009-11-19T03:32:00.001-08:00

Louis Ferdinand Celine

2009-11-19T03:18:00.000-08:00

Novelista y médico francés de apellido real Destouches. Nacido en Courbevoie, en las afueras de París, participó como voluntario en la I Guerra Mundial, en la que fue gravemente herido. Después de la victoria aliada estudió medicina, y de 1924 a 1928 viajó en misiones por África y Estados Unidos por cuenta de la Sociedad de Naciones. Regresó a Francia y entró a formar parte de una clínica estatal en Clichy, trabajando fundamentalmente como médico de los pobres. Su nihilista pero deslumbrante primera novela, Viaje al fin de la noche(1932), fue acogida como un gran acontecimiento literario y ejercería una profunda influencia en numerosos escritores de las generaciones siguientes. Muerte a crédito (1936) confirmó la importancia de su escritura radicalmente innovadora. Los puntos de vista exacerbados de Céline, y sus escritos antisemitas de fines de los años treinta, hicieron que se le acusara de colaboracionismo con los nazis. Debido a ello, Celine estuvo exiliado en Alemania y Dinamarca en 1944. Finalmente fue perdonado por el gobierno francés, y volvió a París en 1950. Registra literariamente sus experiencias durante el exilio en la novelaDe un castillo a otro (1957), a la que siguieron Norte ( 1960) y Rigodón (publicada póstumamente). La crítica continúa considerando a Céline una de las figuras más notables de la literatura del siglo XX. ©eMe

Textos:

Viaje al fin de la noche (fragmento)

Viaje al fin de la noche (fragmento)

" Los hombres se aferran a sus cochinos recuerdos, a todas sus desgracias, y no se les puede sacar de ahí. Con eso ocupan el alma. Se vengan de la injusticia de su presente revolviendo en su interior la mierda del porvenir. Justos y cobardes que son todos, en el fondo. Es su naturaleza.
(...)
Proust, espectro a medias él mismo, se perdió con tenacidad extraordinaria en la futilidad infinita y diluyente de los ritos y las actitudes que se enmarañan en torno a la gente mundana, gente del vacío, fantasmas de deseos, orgiastas indecisos que siempre esperan a su Watteau, buscadores sin entusiasmo de Cíteras improbables. Pero la señora Herote, de origen popular y substancial, se mantenía sólidamente unida a la tierra por rudos apetitos, animales y precisos. Si la gente es tan mala, tal vez sea sólo porque sufre, pero pasa mucho tiempo entre el momento en que han dejado de sufrir y aquel en que se vuelven mejores. El gran éxito material y pasional de la señora Herote no había tenido aún tiempo de suavizar su disposición para la conquista.
(...)
Os lo digo, infelices, jodidos de la vida, vencidos, desollados, siempre empapados de sudor; os lo advierto: cuando los grandes de este mundo empiezan a amaros es porque van a convertiros en carne de cañón.
(...)
Para el pobre existen en este mundo dos grandes formas de palmarla, por la indiferencia absoluta de sus semejantes en tiempos de paz o por la pasión homicida de los mismos, llegada la guerra. Si se acuerdan de ti, al instante piensan en la tortura, los otros, y en nada más.¡sólo les interesas chorreando de sangre, a esos cabrones! Princhrad había tenido más razón que un santo al respecto. Ante la inminencia del matadero ya no especulas demasiado con las cosas del porvenir, sólo piensas en amar durante los días que te quedan, ya que es el único medio de olvidar el cuerpo un poco, olvidar que pronto te van a desollar de arriba abajo. "

Gentileza: http://www.epdlp.com/

GILLES DELEUZE: "ME DOY CUENTA QUE ESTAS DECLARACIONES DE LOS DERECHOS HUMANOS NUNCA SE HACEN EN FUNCIÒN DE LA GENTE AFECTADA "

2009-11-18T03:50:00.000-08:00

"Sound" (1966-67

2009-11-18T03:42:00.000-08:00

Samuel Beckett's Ohio Impromptu (2000) with Jeremy Irons

2009-11-10T19:13:00.001-08:00

"Gotas de silencio a través del silencio"

2009-11-10T16:35:00.000-08:00

Su fisonomía atípica podría conectarse con uno de los vectores de la escritura beckettiana: “La imposibilidad del hombre para deshumanizarse del todo, ya que la ausencia de sentido tiene, a su vez, un sentido”, tal como lo plantea Jenaro Talens en la introducción de Pavesas, libro que reúne todas las obras radiofónicas, televisivas y teatrales del autor irlandés.
Quizá este centenario pueda servir para enmendar un malentendido muy difundido en torno de la obra de Samuel Beckett. Que haya creado situaciones dramáticas desde la mirada absurda de la existencia no implica colocarlo automáticamente, como ha sucedido, en el pelotón de dramaturgos llamados “del absurdo”. Esta operación simplificadora de una parte de la crítica –y ciertamente absurda, valga la redundancia– se queda anclada en las afinidades iniciales beckettianas con la corriente del absurdo. Instaura, por decirlo de alguna manera, la ortodoxia de las clasificaciones o toma una parte como el todo, cuando ninguna de las piezas teatrales de Beckett resiste la ortodoxia literaria de su género.
Al contrario, son heterodoxas por los espacios indeterminados donde se mueven los personajes, ya sean abiertos o cerrados. Cuando Enoch Brater, especialista en la obra del escritor irlandés, visitó la Argentina en 1996, dijo en una entrevista con Página/12que “Beckett es el máximo autor realista”. Y recordó una frase del crítico Jan Kott para argumentar esta perspectiva: “Si quieres un autor idealista, tu dramaturgo es Brecht; si quieres un autor realista, ese hombre es Beckett”.
Más allá del desprestigio que acarrea, en ciertos círculos académicos, ser considerado un autor realista –como si el adjetivo fuera sinónimo de malo, mediocre o simplón–, ¿no es una lectura factible y válida si se tienen en cuenta ciertos atributos de las obras beckettianas, como la repetición y la imposibilidad de escapar de la rutina cotidiana, la continua degradación que produce el paso del tiempo, la fragilidad de la memoria y de las identidades, el presente difuso o el desgaste de las palabras? Estragón y Vladimiro en Esperando a Godot están en una suerte de tierra de nadie esperando la hipotética aparición de Godot –¿Dios? ¿La muerte?– sin saber muy bien cómo ni por qué. Clov en Final de partida dice: “Veo mi luz que se extingue”. Winnie en Los días felices no para de hablar, pero en ese parloteo incesante y fútil, esta mujer –que aparece en escena enterrada hasta la cintura, primero, y luego hasta el cuello– encuentra la única forma de manifestar que no tiene nada que decir. Estas criaturas, sin duda, fueron concebidas a imagen y semejanza del hombre y por eso nos reconocemos como sus pares. Las voces beckettianas dicen palabras mientras las haya. El último poema de Beckett, Cómo decir, publicado apenas un año antes de su muerte, en 1988, habilita la resignificación de la totalidad de su obra a partir de las tensiones que plantea, simultáneamente, la imposibilidad y la obligación de decir.
“No se trata de una escritura que declare su fracaso, sino de una escritura que se construye alrededor de ese fracaso con un lenguaje que es también impotencia y fracaso”, señaló Laura Cerrato, directora de la revista Beckettiana, editada por la Universidad de Buenos Aires y autora de varios ensayos sobre la obra de Beckett, entre otros, Génesis de la poética de Samuel Beckett. La Palabra en mayúscula pierde el monopolio “de la fuerza legítima” en manos de las palabras en plural y en minúscula. En el mundo contemporáneo, tal como lo demuestra el escritor irlandés, el lenguaje es un enclenque callejón sin salida: cuanto más se intenta escapar de esa encerrona, burlarlo o vencerlo, menos posibilidades existen de comunicar y de conocer el mundo. Y esto conduce, irremediablemente, al fracaso y al vaciamiento de sentido. En El innombrable se puede leer una frase muy reveladora: “Las palabras que caen, no se sabe dónde, no se sabe de dónde, gotas de silencio a través del silencio”.
Sus personajes se desmoronan al no poder ser sin decirse ni poderlo ser diciéndose, pero, a pesar de esta paradoja, están obligados a “decir palabras”, mientras las haya. La fascinación que sigue ejerciendo la producción de Beckett acaso resida en ese precario e inestable “mientras”. O también en lo que observó Cioran, asombrado, por ese personaje al que definió como impenetrable. “Más de una de sus páginas me parece un monólogo hecho después del final de algún período cósmico. Sensación de penetrar en un universo póstumo, en alguna geografía soñada por un demonio liberado de todo, hasta de su desgracia.”
Fragmentos de "Una mirada clara para entender un mundo sin sentido", por Silvina Friera, en Página 12 del 13/04/06

ANTONIN ARTAUD (una de sus últimas declaraciones)

2009-11-09T21:00:00.000-08:00

“Sé que tengo cáncer. Lo que quiero decir antes de morir es que odio a los psiquiatras. En el hospital de Rodez yo vivía bajo el terror de una frase: “El señor Artaud no come hoy, pasa al electroshock”. Sé que existen torturas más abominables. Pienso en Van Gogh, en Nerval, en todos los demás. Lo que es atroz es que en pleno siglo XX un médico se pueda apoderar de un hombre y con el pretexto de que está loco o débil hacer con él lo que le plazca. Yo padecí cincuenta electroshocks, es decir, cincuenta estados de coma. Durante mucho tiempo fui amnésico. Había olvidado incluso a mis amigos: Marthe Robert, Henri Thomas, Adamov; ya no reconocía ni a Jean Louis Barrault. Aquí en Ivry sólo el doctor Delmas me hizo bien; lamentablemente murió…
-Estoy asqueado del psicoanálisis, de ese “freudismo” que se las sabe todas”.

Antonin Artaud - Sobre el suicidio

2009-11-09T20:47:00.000-08:00

"Sobre el suicidio", texto de Antonin Artaud, sobre pinturas de la serie Cuaderno Negro, de Eduardo Alvarado.
Recitante: Guillermo Lema.
Música: Fur Alina, de Arvo Pärt.

"Las palabras son silenciosas" Gilles Deleuze

2009-11-09T04:45:00.000-08:00

"Es una pintura
o una canción,
pero una música de las palabras,
una pintura con palabras
un silencio en las palabras,
como si las palabras ahora
regurgitar su contenido
gran visión
audiencia o sublime.

Los dibujos y pinturas específicas
los grandes escritores
(Hugo, Michaux ...)
que llegan a visiones puras
no obstante, que se refieren
incluso el lenguaje como
donde se
el objetivo final,
uno
una inversa,
un revés
manchas de tinta o escritura ilegible.

Las palabras de pintura y cantar,
pero el límite de la asignación de ruta de
se dividen y se componen.

Las palabras son silencio ...

(Gilles Deleuze)

El Abecedario de G. Deleuze: U de Uno

2009-11-08T18:50:00.000-08:00

Delicada mirada sobre John Cage

2009-11-07T14:23:00.000-08:00

La obra de Morton Feldman dedicada a su amigo es de una belleza insondable

Sábado 7 de noviembre de 2009 |

Concierto V de la XIII edición del Ciclo de Música Contemporánea. Del Complejo Teatral Buenos Aires. Programa: For John Cage, de Morton Feldman. Intérpretes: Marc Sabat, violín; Stephen Clarke, piano. En la sala Casacuberta del Teatro San Martín.
Nuestra opinión: excelente

A propósito de su Segundo cuarteto para cuerdas (obra de más de cinco horas que se escuchó en este mismo ciclo del San Martín en 2001), Morton Feldman observó que su singularidad residía menos en el tratamiento de las alturas que en el hecho de que "la invención rítmica, «motívica», instrumental y armónica" no era usada como "vehículo de una polifonía expresionista". Semejantes características, propias del último período del compositor, podrían predicarse también de For John Cage , pieza para violín y piano de 1982, e incluso en ese horizonte de inexpresividad se inscribiría también este homenaje -no de los varios que escribió en esos años- a su amigo Cage.

Sin embargo, esto no quiere decir que no haya un cierto dramatismo en la pieza, aunque no por la vía del agónico enfrentamiento instrumental característico de la formación. El dúo no le debe nada a la tradición; no existe aquí pugna. En realidad, los instrumentos parecen directamente no tener historia. En el principio, hay dos notas en el piano repetidas por el violín. A partir de ahí, y a lo largo de poco más de setenta minutos, violín y piano mantienen una relación, por lo general, mimética, no solamente en las alturas, sino también en las dinámicas y en el registro. Pero la invención se revela inagotable; se suceden breves pasajes al unísono, asoman en ocasiones motivos feldmanianos típicos de sus últimos años, y, especialmente, sobrevienen desvíos imprevisibles. Son episodios de un relato sin dirección que jamás pierde su condición concentrada. Nadie que no sea Feldman puede hacer tanto con dos notas.

Esta unidad -"atmósfera" la habría llamado el compositor- tuvo un correlato inmejorable en los intérpretes. El violinista Marc Sabat y el pianista Stephen Clarke (ambos grabaron la obra para el sello Mode Records) fueron como un mismo pensamiento en dos cuerpos, con un control verdaderamente pasmoso. Hay algo abierto, indeterminado para los intérpretes, que persiste inaccesible. No se trata, como se diría con un símil visual, de un simple cambio de luz, es realmente el objeto el que muta en un proceso proteico casi imperceptible. Lo lleno y lo vacío son en Feldman términos intercambiables. Tal vez por eso For John Cagese vuelve insondable. La delicadeza de Feldman no conocía límites y cualquier palabra tiende a abaratarla.

Pablo Gianera . Gentileza: La Naciòn

Desconstrucción de opposite - Julio Benavídez

2009-11-04T06:45:00.000-08:00

Construcción de un contrabajo de hierro de una sola cuerda paso a paso, del ruido al sonido, "entre medio" la música.

Textos: Gilles Deleuze/ F. Guattari

John Cage - Sweet Love

2009-11-04T04:53:00.000-08:00

Words by Merce Cunningham
Music by John Cage
sung by Jay Clayton

From the dance piece 'Four Walls' (1944)
first recording 1979

Picture: Joseph Beuys 'Konzertflügeljom (Bereichsjom)', 1969

Invitaciòn

2009-11-02T08:59:00.000-08:00

El Centro de Estudios Interdisciplinarios tiene el agrado de invitarlo a la presentacion del libro, Figuras de la Feminidad, de Juan Bautista Ritvo Presentarán el libro acompañados del autor
el Dr. Carlos Kuri y el Dr. Adelmo R. Manasseri

Sábado 7 de noviembre, 10,00 hs.

Universidad Nacional de Rosario / Maipú 1065 – Salón Sur

Adhiere el Centro de Estudios e Investigaciones de Pensamiento y Artes Contemporàneo de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario

Cuerpo sin órganos *

2009-10-31T12:17:00.001-07:00

Fragmentos de la clase de Gilles Deleuze

CSO-droga-significante-paranoia.

Vincennes. 02/12/73

Cómo se fabrica un cuerpo sin órganos? ¿Qué puede servir, a tal o cual persona, de cuerpo sin órganos? Ese es también el problema de los drogados; como hacen, suponiendo que sea verdad, que sea una formación del inconsciente sobre la cual las **** y que es como una condición para que se establezcan los agenciamientos, las conexiones, que haya algo que se pueda llamar cuerpo sin órganos. Los grupos son cuerpos sin órganos, los grupos políticos, los grupos comunitarios, etc., implican especies de cuerpos sin órganos, a veces imperceptibles, a veces perceptibles, sobre los cuales se engancha todo agenciamiento de máquina productor de enunciados. El arquetipo del cuerpo sin órganos es el desierto. Es como el soporte, o como el soporte del deseo mismo.
¿Qué va a engancharse? En un esquizoanálisis, el problema del inconsciente no es un problema de generaciones. Green ha enviado un artículo sobre el Antiedipo y dice: "cuando menos son pobres tipos, porque olvidan que un esquizo tiene igualmente un padre y una madre". Entonces es lamentable, escuchen a un esquizo. Un esquizo no tiene padre ni madre, eso es evidente. No es como esquizo que ha nacido de un padre y una madre, un esquizo, como esquizo, no tiene padre o madre, tiene un cuerpo sin órganos. El problema del inconsciente no es un problema de generaciones sino de población. ¿Qué puebla a un cuerpo sin órganos, que hace los agenciamientos y las conexiones? La bondad de alguien es su manera de hacerse cuerpos sin órganos. Como diferencia fundamental con el psicoanálisis, insisto una vez más: no se sabe de antemano. Esa basura de concepto de regresión, es una manera de decir: tu asunto, al menos de derecho, lo sabemos de antemano, pues lo que sos, es lo que sos. Mientras que en el esquizoanálisis se trata del principio opuesto, no sabes, de antemano, lo que eres. Igual para la historia de los drogados: usted no sabe de antemano.

Hay un bello libro de un señor que se llama Castaneda, que cuenta su aprendizaje del peyote con un indio, y el indio le explica que de todas maneras necesita un aliado. Necesitas un benefactor para conducirte en este aprendizaje, es el indio mismo, pero también es necesario un aliado, v.g. alguien que tenga poder. Para hacerse un cuerpo sin órganos, tarea superior, tarea muy sublime, requiere de un aliado, no forzosamente otro, pero es necesario un aliado que va a ser el punto de partida de un agenciamiento capaz de funcionar sobre tal cuerpo.

Hemos visto, la última vez, sobre ese cuerpo sin órganos, una especie de distribución de masa, los fenómenos de masa, de población. ¿Por qué se organizan? Porque el efecto inmediato del cuerpo sin órganos solo se hace con la experiencia, la experimentación de una despersonalización. Lo que me parece fascinante, es que es en el momento mismo de una tentativa de despersonalización, que se adquiere el verdadero sentido de los nombres propios, es decir se recibe el verdadero nombre propio en el momento de la despersonalización. ¿por qué?

Supongamos que hay agrupamientos de masa, no son forzosamente masas sociales. Es que, con relación al cuerpo sin órganos, en su diferencia con el organismo de un sujeto, el sujeto mismo se pone como a reptar sobre su cuerpo, su CSO, a trazar espirales, conduce su búsqueda sobre el cuerpo sin órganos, como un tipo que se pasea en el desierto. Es la experiencia del deseo. Traza, como el innombrable en Beckett, sus espirales. El mismo, como despersonalizado sobre el CSO, o bien sus propios órganos, que como tales están relacionados ahora no con su organismo sino con el cuerpo sin órganos, han cambiado completamente de relaciones. Una vez más, el CSO, es la deserción del organismo, la desorganización del organismo en provecho de otra instancia; y esa otra instancia, los órganos del sujeto, el sujeto mismo, etc., están como proyectados sobre ella, y mantienen con los otros sujetos un nuevo tipo de relaciones. Todo eso forma como masas, pululamientos, o, literalmente, sobre el cuerpo sin órganos, no se sabe muy bien quien es quien: mi mano, tu ojo, una silla. Un dromedario sobre el CSO del desierto, un chacal, un hombre sobre el dromedario, hacen una cadena.

A este nivel, de todas maneras, la masa inscrita sobre el cuerpo sin órganos delimita como un territorio. Los elementos de masa, cualquiera que sean, definen los signos. Y ¿qué asegura la coherencia, las conexiones entre signos?

Lo que define la masa, me parece, es todo un sistema de redes entre signos. El signo remite al signo. Ese es el sistema de masa. Y remite al signo bajo la condición de un significante mayor. Ese es el sistema paranoico. Toda la fuerza de Lacan es haber hecho pasar al psicoanálisis del aparato edípico a la máquina paranoica. Hay un significante mayor que subsume los signos, que los mantienen en el sistema de masa, que organiza su red. Me parece que ese es el criterio del delirio paranoico, es el fenómeno de la red de signos, donde el signo remite al signo.

Rejik: Tu describes, no sabemos muy bien que, pero describes. Y si hay una colección sin significante, ¿Qué es?

Gilles: Es la segunda.

Rejik: ¿Pero eso forma o no forma red?

Gilles: Forma una fila, no una red.

Es necesario ver como aparece ese significante mayor. El sistema puramente descriptivo dice: hay un régimen del signo bajo el significante, y es a la red tal como se la encuentra en el delirio paranoico. Este me parece que es el primer estadio de lo que habría que llamar la desterritorialización del signo. Es entonces cuando, sobre un territorio, el signo, en lugar de ser signo tal cual, pasa... termina por crujir, es fastidioso... pasa bajo la dominación de un significante. Tu pregunta tiene pleno sentido, ¿de dónde viene ese significante?

Los signos, de otro modo, siguen trayectorias de fuga, hay al menos un criterio concreto. Esta vez, ya no es el signo remitiendo al signo en una red, es una dirección a partir de la cual un signo se enfila como linealmente con otros signos. En oposición al delirio paranoico, es por ejemplo el delirio eroto-maniaco, o bien el delirio de reivindicación. Todo eso pasa sobre el CSO. El signo, esta vez, está liberado de la hipótesis y de la dominación del significante. ¿Bajo cual forma se ha liberado para devenir y tomar un estatuto de director, acelerador, retardador de partículas?

Los dos estados coexistentes del signo, son: el signo paranoico, a saber el signo bajo el significante, formando red en tanto que subsumido por el significante, y después el signo-partícula, liberado del significante y sirviendo como de teleguiaje a una partícula.

El cuerpo sin órganos se puebla singularmente. Ya no son masas, especies de líneas coexistentes, que atraviesan siempre ese desierto y que guían las partículas sobre las líneas coexistentes, divergentes y entrecruzándose. Todo es posible en cosas así. Ya no es un fenómeno de masa sino un fenómeno de muta. No es lo mismo porque el sujeto, v.g. esta especie de extraña cosa que, ahora está en la masa, ahora está en las mutas, entra en conexión bajo forma de red con otros sujetos, otros órganos, luego según sus líneas de fuga, donde entra también en un tipo de relaciones particulares con los otros, pero en relaciones de muta y no de masa.

La gran diferencia entre la posición de masa y la posición de muta, es la razón por la que me interesa tanto el hombre de los lobos y la no comprensión radical de Freud. La posición de masa es siempre una posición afectada de caracteres paranoicos. Esto para mi no es peyorativo ya que para mí se trata de decir este año: viva la paranoia, eso también pasa, es necesario componerlo...

Rejik: ¡Ben, v'là aut' chose!

Coro: ja,ja,ja ....

Gilles: La posición paranoica de masa es: yo estaría en la masa, no me separaría de la masa, estaría en el corazón de la masa; con dos títulos posibles: sea como jefe, entonces teniendo una cierta relación de identificación con la masa, pues la masa puede ser la tumba, puede ser masa vacía, poco importa -sea a título de seguidor donde, de todas maneras, hay que estar preso en la masa, estar muy cerca de la masa, con una condición: evitar estar en los lindes. Es necesario evitar estar en los lindes, en las márgenes. En la posición de masa no estar de último, es necesario estar cerca del jefe. Las lindes son una posición que solo es posible asegurar en la masa cuando se esta de servicio y es necesario estar ahí.

Gobard: Sobre el problema de los márgenes: si se está adentro no hay márgenes... lo que dices es una especie de fantástica justificación de cualquier cosa, sin importar como, en provecho de cualquier lugar...

Richard Zrehen: Para cualquier cosa.

Gobard: Puede ser para cualquier cosa, ese es el problema. En tu desierto, en lugar de poner un dromedario, pones un oso blanco, ¿Qué llega? Como funcionaría tu análisis sobre algo que, a mi, me parece monstruoso, peor que el nazismo, si es posible, a saber ¡el trasplante de órganos! Los cardiacos no tienen órganos, se les trasplanta uno... estoy en contra porque eso conduce a la trasformación del cuerpo en un sistema de piezas desmontables, y es exactamente la mentalidad nazi en los campos de concentración... Barnard es un nazi, y la ciencia, la biología y la medicina actual es de tipo nazi...

Intervención: ¿Por qué estás allá, al lado de Deleuze, en vez de estar en el fondo?

Gobard: No, no, si hubieras llegado antes habrías visto que me ubique aquí para hacer una caja de resonancia, tenemos una grabadora y, en segundo lugar, para cagarme en todos los inveciles que incomodan...

Nota bene: Ricardo III, ese día, no tenía punta de "havano" a su disposición.

Richard Zrehen: Me planteo la pregunta de saber si las potencias intensivas sobre el cuerpo sin órganos, los umbrales de intensidades, los pasos energéticos, si tu quieres, de los que se ha remontado el esquema hasta la embriología, aún si ya no es eso, pues al menos es una base seria, me pregunto si no habría un medio de "cuantificar" o de "calificar" esos umbrales, esos pasos, esos llenados por las potencias intensivas, del cuerpo sin órganos; e inmediatamente, la única asociación que puedo hacer, eran las calificaciones de colores, resurgir una intensidad al nivel del frío o del calor que envuelve, algo así. Has hablado de enunciados que, visiblemente, sobre el cuerpo sin órganos, cumplen exactamente, quizá a otro nivel, la función de las potencias intensivas.

Gilles: Si, si, si, pero estoy lejos de haber terminado. Las intensidades todavía no las he ubicada ahí dentro, pero no veo ninguna razón para privilegiar los colores o los fenómenos de calor o de frío, las localizaciones también cuentan mucho. El hombre de los lobos, su relación con los lobos, es absolutamente inseparable de dos localizaciones corporales que son la mandíbula y el ano. El psicoanálisis que retomo al muchacho después de Freud, dice que el hombre de los lobos cuenta que uno de sus dentistas le dice continuamente: usted tiene una mordida muy fuerte, sus dientes se caerán. Vemos algo así como una especie de corriente de intensidad, una intensidad superior: la mandíbula; dientes muy frágiles para una tal mordida: intensidad inferior y una especie de paso de intensidad definida entre un mínimo y un máximo y que es de un tipo particular, de un tipo de localización.

Volviendo a la posición de masa, se puede decir que no hay fenómeno de margen, por la simple razón de que el problema de la masa es: determinar la segregación y la exclusión, simplemente, hay caídas, ascensos. La posición de muta es completamente diferente. Su carácter esencial es que hay un problema de margen. Lo esencial pasa siempre en el margen. En el libro de Canetti "Masa y poder" hay una muy buena descripción de la muta. El dice algo muy importante en la distinción de la masa y la muta, página 97: "en la muta, se constituye paso a paso, a partir del grupo, y expresa con gran fuerza el sentimiento de su unidad -eso es raro, no es verdad-, el individuo nunca puede perderse tan completamente como un hombre moderno en cualquier masa, en las constelaciones cambiantes de la muta".

Al menos comprende a los lobos, en la muta cada uno se guía por su compañero, y al mismo tiempo, las posiciones varían permanentemente. Varía todo el tiempo, y se definen por las distancias. Las distancias entre los miembros de la muta. Distancias que son constantemente variables e indescomponibles. Es lo que hace que la muta este siempre repartida sobre, y que los miembros de la muta estén siempre sobre un contorno. "En las constelaciones cambiantes de la muta, el individuo se mantendrá siempre en su borde. Estará adentro e inmediatamente después en el margen, en el margen e inmediatamente después adentro. Cuando la muta hace círculo alrededor del fuego -es muy conmovedor-, cada uno podrá tener vecinos a derecha e izquierda, pero la espalda esta libre. La espalda es expuesta descubierta a la naturaleza salvaje." De hecho es la posición de muta. Pertenezco a la muta por -pues es otro régimen de órganos, no es un régimen de redes- pertenezco a la muta por un pie, una mano, una pata, por el ano, por un ojo. Es la posición de muta.

Añado. Todo eso está al mismo tiempo sobre el cuerpo sin órganos: la posición parano de masa, la posición esquizo de muta, y diré: las mutas, las masas, todos esos tipos de multiplicidades. El inconsciente es el arte de las multiplicidades, es una manera de decir que el psicoanálisis no comprende nada de nada puesto que siempre ha tratado al inconsciente desde el punto de vista del arte de las unidades: el padre, la madre, la castración. Cada vez que los psicoanalistas se encuentran frente a las multiplicidades, lo hemos visto a propósito del hombre de los lobos: es necesario que haya uno, porque solo un lobo es el padre. Y el hombre de los lobos grota ¡lobos, los lobos, los lobos! Freud dice, un lobo, un lobo, un lobo.

Esas masas y esas mutas del inconsciente, pueden también ser grupos existentes, pero esos grupos existentes, por ejemplo los grupos políticos, tienen un inconsciente. Un inconsciente -y digo a la vez- es por eso que todo funciona en conjunto: no se trata de decir: opongamos en una dualidad paranoico/esquizofrénico, porque un mismo grupo tiene un inconsciente de masa y un inconsciente de muta. Ve de todo un sistema de signos significantes, bajo el significante, pero al mismo tiempo, ve todo un sistema de signos partículas que son sus maneras de encular el campo, sus maneras de derivar. Es a la vez el bloque más inmóvil y la cosa más a la deriva.

Entonces es al mismo tiempo que hay que hacer funcionar todo eso. A esos dos polos maquínicos, se añaden los aparatos. Si intento definir los dos polos maquínicos que, por el momento, recubren el cuerpo sin órganos, yo diría que el uno, es la máquina de masa que se podría llamar la máquina semiótica significante: es el sistema de los signos bajo la dominación del significante: son el sistema de los signos bajo la dominación del significante, y formando la red paranoica. La otra máquina, la de los signos partículas, la máquina de muta, es la máquina semiótica a-significante: es el sistema signo-partícula, la pareja del signo y de la partícula. Cada miembro de una muta, es una partícula, cada partícula, puede ser cualquiera; como un elemento de masa, puede ser cualquiera.

Entonces intervienen aparatos que seguramente están ligados a esas máquinas. Y todavía, no se trata de decir: edipo no existe. Se trata de decir: solo hay un aparato edípico, y el aparato edípico es una cosa extraña porque juega entre las máquinas de masa y las máquinas de muta. Hay todo un juego entre los dos, recibe los elementos de las máquinas de masa. Creo que el sentido del aparato edípico es taponar las fugas de mutas, devolverlas a las masas... olvido muchas cosas en el momento, pero otra distinción que habría que hacer entre las máquinas de masa y las de muta, sería que las masas, al menos en apariencia, presentan siempre, en un momento, un fenómeno de unidad de dirección. Son a la vez igualitarias y jerarquizadas. No hay que decir como los marxistas, que el igualitarismo es un fenómeno de ideología, o que es un cierto fenómeno formal, hay que decir que la organización de clase, en las formaciones históricas, bajo sus formas más diversas, está siempre hecha en una relación real -no del todo de ideología-, con una forma cualquiera de igualitarismo comunitario. La organización de clase en el sistema burgués se hace bajo la forma de una igualdad real determinada en las condiciones del capitalismo. La formación de clase, en los sistemas llamados despóticos, implica realmente el igualitarismo de las comunidades rurales. Engels muestra muy bien que la organización de clase en la ciudad antigua implica la victoria de la plebe, v.g. una cierta posición de igualitarismo con relación a la cual va a poder hacerse y producirse el esclavismo. Entonces, no es opuesto el que la estructura de masa sea a la vez una estructura igualitaria, y que este mas fuerte y severamente jerarquizada, y que presente una especie de unidad de dirección en todo momento.

Mientras que el fenómeno de muta, es verdaderamente lo que se llama movimientos brownianos, cada vez que hay muta, encontraremos esta especie de trazo sobre el cuerpo sin órganos. El aparato edípico, es esa cosa rara que intenta taponar esas especies de fugas particulares, y que intenta devolverlas. Hay que hacer funcionar en el agenciamiento maquínico las cuatro cosas a la vez, y es quizá eso lo que es productor de los enunciados del inconsciente. Hay aparatos contra-edípicos...

Kyril: Con lo que acabas de decir, intentas decir que el aparato edípico tiene una situación privilegiada entre los dos?

Gilles: ¡No! No más que el aparato contra-edípico. El aparato contra-edípico debe, sin duda, hacer el giro inverso, hacer desfilar las mutas. Comprendan, nadie sabe de antemano nada: lo que puede parecer más edípico, puede muy bien estar haciéndolo vacilar hacia un aparato anti-edípico que va a hacer crujir todo. Nunca diremos a alguien: estas en regresión. Nunca, nunca, o bien nunca se le dirá: eres esto porque eras aquello. Primero es repugnante y después no es verdad.

Retomémoslo. Este amor tan extraño de Kafka por Felice, ¿qué pasa ahí? Bien, Felice está por todas partes. Kafka, ¿cuál es su asunto? Primero, él tiene su método... supongamos que ha encontrado una pequeña cosa sobre la que puede servirle de cuerpo sin órganos. Entonces está enamorado de Felice. Kafka es, cuando menos, un cuadro, un futuro gran burócrata, toda la máquina comercial le fascina, su problema es, una vez más, la situación de los judíos en el imperio austriaco; está cogido en un problema de masa: la masa imperial del imperio austriaco que será precisamente descrita en el Castillo en términos maravillosos: cuando se esta lejos del castillo, es verdaderamente un conjunto imperial, una masa, y cuando se aproxima al castillo es mucho más un sistema de casuchas a distancia las unas de las otras, como si, a medida que se aproxima, se disolviera la figura de masa en una figura de muta. Y esto responde muy bien al imperio austriaco que, visto desde adentro es una especie de marquetería, no tanto un sistema piramidal sino más bien un sistema segmentario. El esta preso ahí adentro, las máquinas modernas, los accidentes de trabajo, estaba muy ligado con los medios anarcos. La masa política, la masa imperial, la masa comercial, la masa burocrática, es su asunto.

Felice, es evidente que es imposible separarla de lo que ella también es. Ahora bien, Kafka la toma por una sirvienta, y comprueba que no es una sirvienta. He aquí a Felice que tiene una cierta posición en la estructura de masa, y al mismo tiempo, ella tiene grandes dientes carnívoros, lo que atrae y asquea a Kafka. El es vegetariano y dejará de serlo en el momento de sus amores con Felice; está fascinado por la idea entre los cuales, en los cuales permanecen pedazos de carne, es una de sus cosas. Uno de los problemas fundamentales de Kafka es: de donde viene la ****, y está ligado, sin duda, a una posición del cuerpo sin órganos... y esos grandes dientes de carnívoro, eso es otro aspecto. Es la partícula que hace huir Felice, que de alguna manera la arranca del significante imperial burocrático, tecnocrático, la hace huir sobre otra línea, donde, esta vez, el signo de los grandes dientes, o más bien el signo Felice, guía, acelera, precipita los grandes dientes partículas, y desfilan en otro sistema co-existente. En este asunto, tercer elemento. Seguramente hay edipo y es el problema de Kafka: ¿cómo hacer, en la situación en que estoy cogido para no desposar a Felice? Ella quiere el matrimonio, entonces él plantea sus extraordinarias condiciones: esto, esto, esto. Enseguida quiere la familia, le hace un cuadro de matrimonio, es una inocente... quiere un hogar, comerás carne todos los días, él desfallece. Kafka tiene el hábito de darle vueltas a esas cosas, y eso es afortunado porque explica la existencia de Marthe Robert. Les voy a dar una prueba de existencia de Marthe Robert. Kafka siempre ha jugado con su padre un juego formidable. Su padre lo en mierda continuamente, es verdad: hay entonces un enunciado edípico, pero muy rápidamente ¿Qué dice Kafka? Se trata de eso que es necesario que hoy en día digamos de la paranoia, pero él lo ha dicho, a nivel de Edipo: en las prodigiosas cartas a su hermana que tiene un niño, él dice que no es necesario dejar a ese chiquillo en familia, es necesario que se vaya al campo. Y por su cuenta, para conjurar los enunciados edípicos, porque los tiene, los conjurará bajo la forma: transformar el enunciado edípico en una máquina de enunciación de hacer cartas. Una vez más, no hay libertad, hay salidas. Si se quiere la libertad se esta perdido y condenado de antemano; lo que es necesario encontrar son salidas, y la de Kafka es: mi padre me en mierda, yo voy a escribirla. Esa será siempre la salida kafkiana: convertir a edipo en una máquina de escritura. Es una gran idea y él hace su famosa carta al padre. Es una salida porque, gracias a la máquina de escritura, él puede exagerar, a saber yo sería más edípico que tu. Exactamente como con la paranoia, hay que llegar a ser más paranoico que él. Por eso es necesario revalorizar lo paranoico: la única defensa contra la paranioa es más paranoia.

Entonces, Marthe Robert dice: ven como él es edípico. Forzosamente él no deja de exagerar para hacer pasar todos los enunciados edípicos en la enunciación de una máquina de escritura de apariencia edípica, y de hecho, anti-edípica, v.g. que va a hacer crujir las conexiones edípicas en provecho de un sistema de conexiones de una máquina perversa de escritura. Una vez alcanza este golpe con su padre, piensen que eso funciona mejor con las mujeres amadas. Felice le propone la conyugalidad, v.g. la forma adulta de edipo. Muy rápido, el va a oponerle su escena que ha puesto a punto con su padre. No podrá verla puesto que es necesario que le escriba, eso es una seguridad contra la conyugalidad. Y le envía todo tipo de cartas, solo puede amarla por cartas, plantea condiciones de condiciones, etc. En todo esto, es edipo y todo el problema de la conyugalidad los que se disuelven en provecho de otra cosa. Todo puede funcionar de esta manera. Todo lo que se pone del lado del aparato edípico, a saber el incesto, la castración, la carta de vacaciones "querido papá, querida mamá, paso buenas vacaciones", cualquier cosa puede pasar en los aparatos no edípicos, y es necesario todo un análisis para saber -por eso siempre hay esperanza-. La homosexualidad puede ser como ****, completamente edípica de un extremo a otro, todo depende del uso, puede pasar por otras condiciones, en un aparato anti-edípico de otra naturaleza. Cuando hablaba de un incesto esquizo, como formando parte de un aparato anti-edípico, v.g. el incesto con la hermana -pero la hermana puede ser cualquiera-, el incesto edípico es el amor con alguien asimilado con la madre de una u otra manera. El incesto esquizo es como una conversión, una transformación del aparato edípico en aparato anti-edípico, eso quiere decir que el incesto esquizo es aquel que actúa sobre una especie de mundo de conexiones y que va a arrastrar, literalmente, una especie de desfamiliarización del individuo. Ahora bien, puede que haya incestos con la hermana que sean edípicos, en la medida en que la hermana sería tratada como sustituto de la madre.

Para terminar con todo eso, quisiera, un poco como prueba, comentar un texto de Kafka: "Chacales y Árabes". Vemos bien porque él mezcla todo, porque tiende trampas. En "Chacales y Árabes", se puede decir que todo está ahí, para Freud o para Marthe Robert. Están los árabes que son explícitamente la línea viril, y después los chacales que están explícitamente atados a la línea materna. Desde el comienzo un chacal dice: "hace una eternidad que te esperábamos, mi madre te esperaba, y su madre y todas las madres, remontándose hasta la madre de todos los chacales". Entre los chacales y los árabes esta en los límites en hombre del norte, es decir el hombre de los chacales. Freud no sabe lo que es una horda de lobos. Los chacales llevan aparte al hombre del norte y le dicen que los árabes son asqueantes, y son asqueantes porque matan a las bestias para comer. Matan los becerros para comer. Esa es la verdadera obsesión fundamental de Kafka: ¿de dónde viene el alimento?

Los chacales dicen que eso no puede continuar porque ellos están en contra, dicen: nosotros al contrario, comemos para limpiar las carroñas. Entonces, o bien matar las bestias vivientes para comer, o bien comer para limpiar las bestias muertas. De ahí la tensión árabes-chacales. Está el hombre del norte que esta ahí y los chacales le dicen: tú vas a matar a los árabes y ellos llevaran una gran par de tijeras herrumbrosas. No insisto sobre lo que los psicoanalistas pueden hacer con esas tijeras, todo eso pasa en el desierto. Los árabes son presentados como una masa armada extendida en todo el desierto. Los chacales son presentados como una muta que va cada vez más lejos en el desierto, las partículas locas. Y, al final del texto, el árabe dice a propósito de los chacales: son locos, verdaderos locos. Y los chacales dicen el secreto de la historia cuando cuentan la historia de las tijeras, el hombre del norte responde rápidamente: ustedes quieren que yo los mate, y a los chacales eso no les interesa. Es una cuestión de aseo, es la experiencia del desierto. Eso quiere decir que, en esta especie de tensión, la masa árabe, la muta de los chacales, un aparato edípico manifiesto y un aparato contra-edípico, van a jugar la prueba del deseo bajo la forma: es una cuestión de limpieza. Una vez dados esos cuatro elementos, ¿qué va a pasar?, y si se me acepta que todo enunciado es producto de un agenciamiento ¿Cómo se podrá definir un enunciado como producto de un agenciamiento maquínico? De hecho todo eso es el problema del inconsciente, v.g. que un análisis que no alcanza las multiplicidades, doble tipo de multiplicidades, a las multiplicidades de masa y a las multiplicidades de muta, que, de nuevo, de una manera doble, son aquellas en las que un individuo participa, y también son interiores a un individuo, y bien, se puede decir entonces que el análisis no ha comenzado. Cuando no alcanzamos posiciones de margen, posiciones paranoicas de masa, el tipo de aparato anti-edípico que alguien está montando, su aparato edípico, no hemos tocado absolutamente nada de las formaciones del inconsciente, y cuando, sobre todo, no hemos sabido cuál agenciamiento, y cómo funciona para él y en él, es decir qué tipo de enunciado era capaz de producir, y los tipos de enunciados necesarios, se esta muy lejos de lo que pasa en el inconsciente.

Es el problema de las multiplicidades: hacer jugar las unas en las otras, como multiplicidades de multiplicidades, lo que es necesario alcanzar es este análisis de las multiplicidades como siendo a la vez exteriores e interiores al individuo, sino no se alcanza nada en el inconsciente.

(...) de donde extrae la materia intensiva que en su movimiento se encarga de producir?, justamente del cuerpo sin órganos.
El CsO es la matriz intensiva, la materia informe, la materia igual a energía.
La energía = 0, no habiendo nada negativo en ese cero, dicen los autores: "Producción de lo real como magnitud intensiva a partir de cero."

III

(...) cuáles son sus modos, qué pasa, con qué variantes, qué sorpresas, qué imprevistos en relación a lo esperado?".

El cuerpo sin órganos es, de hecho, una matriz intensiva. Y si tiene aire de estar completamente cerrado sobre sí, es porque no es extenso, y no se puede entonces captar su dinamismo eventual; yo estoy seguro de que tiene un dinamismo, pero si lo tiene, no es extenso, no es en extensión, él esta cosido, cerrado, sin órganos, y al mismo tiempo, algo pasa sobre él, es como una superficie, recorrido por algo, pongamos un flujo, pongamos que está atravesado por un flujo intensivo y reacciona a las variaciones de ese flujo; variaciones de ese flujo sobre el cuerpo sin órganos (...) Curso del (18/04/72) - Marx-Freud...

V
Siempre hay muchos cuerpos sin órganos encajados unos en otros, nunca hay uno solo. Lo que juega el papel de cuerpo sin órganos, es primero el gabinete del analista, enseguida el analista, en cuanto no escucha ni habla, está hecho para funcionar como cuerpo sin órganos. Pero es un CSO que forzosamente trampea puesto que solo funciona como CSO para impedir el funcionamiento del cuerpo sin órganos, es decir para trazar sobre el CSO los estratos que van a hacer entrar los fenómenos del cuerpo sin órganos en las unidades disciplinarias de la organización de la significancia y la subjetivación.

Curso del (14/05/73)- 14 de mayo de 1973

* www.webdeleuze.com

Antonin Artaud

2009-10-28T18:46:00.001-07:00

`¿Quién soy yo?` `De donde vengo?` `Soy Antonin Artaud` `y como digo` `que yo sé decir que` `inmediatamente` `ves mi cuerpo presente` `destrozado` `y recoger` `menos de diez mil aspectos` `notorio` `un nuevo órgano` `donde se puede` `nunca` `olvidar.`

Antonin Artaud
Cargado por MELMOTH. - Mira películas y shows de TV enteros.

Abecedario de Gilles Deleuze. Letra D

2009-10-28T07:25:00.000-07:00

Claire Parnet:

Bueno, paciencia, en esto vamos a pasar a «D». Y para «D» necesito mis papeles, porque voy a leer lo que aparece en el Larousse, en el Petit Larousse illustré, en la voz «Deleuze», que también se escribe con «D». Y bueno, dice: «Deleuze, Gilles. Filósofo francés, nacido en París en 1927...», 25, perdón.

Gilles Deleuze:

Creo que ya no aparezco en el Larousse, ¿no?

Claire Parnet:

Bueno, hoy estamos en 1988...

Gilles Deleuze:

Lo cambian todos los años...

Claire Parnet:

«[...] Con Félix Guattari, muestra la importancia del deseo y su aspecto revolucionario frente a toda institución, incluida la psicoanalítica». Y señalan como obra que demuestra todo eso El Antiedipo de 1972. Entonces, justamente, habida cuenta de que a ojos de todo el mundo apareces como el filósofo del deseo, me gustaría que habláramos de deseo. Así, pues, ¿qué era exactamente el deseo –considerando la cuestión con la mayor sencillez– en tiempos del Antiedipo?

Gilles Deleuze:

Bueno, en todo caso no era lo que se pensaba. De ellos estoy seguro, no era lo que se pensaba, incluso en ese momento –quiero decir, incluso entre la gente más encantadora. Aquello fue de una gran ambigüedad, fue un gran malentendido, un pequeño malentendido, vaya, un ligero malentendido. Creo que queríamos decir algo verdaderamente sencillo; teníamos una gran ambición, a saber: hasta aquel libro, cuando uno hacía un libro era porque pretendía decir algo nuevo. Bueno, pretendíamos que, de una manera u otra, la gente hasta entonces no había comprendido bien lo que era el deseo, es decir, llevábamos a cabo nuestro tarea de filósofos: pretendíamos proponer un nuevo concepto de deseo. Pero, con los conceptos, la gente no tiene por qué creer, si no hace filosofía, que un concepto es muy abstracto, sino que, por el contrario, remite a cosas sumamente sencillas, sumamente concretas, como veremos. No hay concepto filosófico que no remita a determinaciones no filosóficas, es decir, es muy sencillo, muy concreto. En fin, queríamos decir lo más sencillo del mundo: «Hasta ahora habéis hablado abstractamente del deseo porque extraéis un objeto que se supone que es el objeto de vuestro deseo». De ahí que se pueda decir: «Deseo a una mujer; deseo irme a..., hacer tal viaje; deseo esto o aquello». Mientras que nosotros, decíamos algo verdaderamente sencillo, sencillo, sencillo: «No deseáis nunca a alguien o algo, deseáis siempre a un conjunto». No resulta complicado. Y nuestra pregunta era: «¿Cuál es la naturaleza de las relaciones entre los elementos para que haya deseo, para que se tornen deseables?». Es decir, yo no deseo a una mujer –me da vergüenza decir cosas así–, lo ha dicho Proust, y en Proust es muy hermoso: no deseo a una mujer, deseo a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer, un paisaje que puedo no conocer, y que presiento, de tal suerte que, si no despliego el paisaje que ella envuelve no estaré contento, es decir, mi deseo fracasará, mi deseo quedará insatisfecho. Y aquí tomo un conjunto de dos términos: «mujer – paisaje», pero se trata de algo completamente distinto. Cuando una mujer dice: «Deseo... un vestido; mira, deseo eso, tal vestido o tal blusa», es evidente que no sea ese vestido o esa blusa en abstracto, sino que la desea en todo un contexto, que es un contexto de su propia vida, que ella va a organizar el deseo en relación, no sólo con un paisaje, sino con gente que son sus amigos, o con gente que no son sus amigos, con su profesión, etc. Yo no deseo nunca algo y nada más; asimismo, tampoco deseo un conjunto, sino que deseo en un conjunto.

Y al respecto podríamos volver –de hecho es lo mismo– a lo que decíamos hace un momento sobre el alcohol, sobre la bebida. Pero beber nunca quiso decir: «Yo deseo beber y ya está». Quiere decir: «Yo deseo beber solo mientras trabajo, o bien sólo mientras me echo un descanso, o bien ir en busca de los amigotes para beber, ir a tal pequeño café». Dicho de otra manera, no hay deseo que no fluya, insisto, que no fluya en un agenciamiento. De tal suerte que, para mí, el deseo siempre ha sido... –si busco el término abstracto que corresponde al deseo, diría que es: constructivismo. Desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol...

Claire Parnet:

De una mujer...

Gilles Deleuze:

... de una calle... Eso es... el agenciamiento de una mujer, de un paisaje...

Claire Parnet:

De un color...

Gilles Deleuze:

De un color, –eso es un deseo. Es, por lo tanto, construir un agenciamiento, construir una región, es construir, es realmente agenciar. El deseo atañe al constructivismo, de ahí que diga: nosotros, con el Antiedipo tratamos de...

Claire Parnet:

Espera, sobre eso me gustaría...

Gilles Deleuze:

¿Sí?

Claire Parnet:

¿Fue precisamente porque es un agenciamiento lo que necesitas que fue necesario ser dos para escribir, que se trataba de un conjunto, que era preciso Félix, que surgió en ese momento en tu vida de escritor?

Gilles Deleuze:

Ahí Félix formaría parte de lo que tal vez tengamos ocasión de decir a propósito de la amistad, de la relación de la filosofía con algo que atañe a la amistad. Pero no cabe duda de que, junto a Félix, hicimos un agenciamiento. Hay agenciamiento que, una vez más, uno hace solo, y luego hay agenciamientos de dos. Todo lo que Félix y yo hicimos fue un agenciamiento de dos, en el que algo pasaba entre lo dos, es decir, todo esto son fenómenos físicos, ¿no?, es como una diferencia –para que un acontecimiento se produzca hace falta una diferencia de potencial, y para que haya una diferencia de potencial hacen falta dos niveles, hace falta que haya dos. En ese momento algo sucede, un relámpago –o quizás no un relámpago, sino un arroyo, un arroyuelo... que pertenece al campo del deseo. Pero un deseo es eso: construir, construir; ahora bien, todos nos pasamos el tiempo construyendo; para mí, cada vez que alguien dice: «Deseo esto», eso quiere decir que está construyendo un agenciamiento, y nada más. El deseo no es sino esto.

FIN D1

DELEUZE / SPINOZA

2009-10-27T18:55:00.002-07:00

Cours Vincennes : Ontología - Etica - 21/12/1980

Sobre el proyecto de una ontología pura, ¿qué hace que Spinoza llame a esta ontología pura una ética? Sería por una acumulación de trazos que uno percibe que estaba bien que él llamara a eso una ética. Hemos visto la atmósfera general de ese lazo entre una Ontología y una Ética, con la sospecha de que una ética es algo que no tiene nada que ver con una moral. Y ¿por qué se tiene la sospecha del lazo que hace que esta Ontología pura tome el nombre de Ética? Lo hemos visto, la Ontología pura de Spinoza se presenta como la posición única absolutamente infinita. Entonces, los entes, esta substancia única absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que ser. Entonces, los entes ya no serán seres, serán lo que Spinoza llama los modos, los modos de la substancia absolutamente infinita. Y ¿Qué es un modo? Es una manera de ser. Los entes o los existentes no son los seres, solo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. Entonces, nosotros que somos los entes, nosotros que somos los existentes, nosotros no seremos seres, seremos maneras de ser de esa substancia. Y si me pregunto cuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en que es algo distinto a la moral, bueno la ética nos es más conocida hoy en día bajo otro nombre, es la palabra etología.
Cuando hablo de una etología a propósito de los animales, o a propósito del hombre, ¿de qué se trata? La etología en el sentido más rudimentario es una ciencia práctica, ¿de qué? Una ciencia práctica de las maneras de ser. La manera de ser es precisamente el estatuto de los entes, de los existentes, desde el punto de vista de una ontología pura.
¿En qué es diferente de una moral? Intentamos componer una especie de paisaje que sería el paisaje de la ontología, que es el de las maneras de ser en el ser, ese es el objeto de la ética, es decir de la etología. En una moral, al contrario, ¿de qué se trata? Se trata de dos cosas que están fundamentalmente soldadas, se trata de la esencia y de los valores. Una moral nos lleva ala esencia, es decir a nuestra esencia, y nos lleva allí por los valores. No es el punto de vista del ser. Yo no creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontología. ¿Por qué? Porque la moral implica siempre algo superior al ser; lo que hay superior al ser es algo que juega el papel de lo uno, del bien, es lo uno superior al ser. En efecto, la moral es la empresa de juzgar no solo todo lo que es, sino al ser mismo. Ahora bien solo se puede juzgar al ser a nombre de una instancia superior al ser.

¿En qué es que, en una moral, se trata de la esencia y de los valores? Lo que esta en cuestión en una moral es nuestra esencia. ¿Qué es nuestra esencia? En una moral se trata siempre de realizar la esencia. Eso implica que la esencia está en un estado en el que no está necesariamente realizada, lo que implica que tengamos una esencia. No es evidente que haya una esencia del hombre. Pero para la moral es muy necesario hablar y darnos ordenes a nombre de una esencia. Si se nos da ordenes a nombre de una esencia , es que esa esencia no está realizada por si misma. Diríamos que esa esencia está en potencia en el hombre. ¿Qué es la esencia del hombre en potencia en el hombre, desde el punto de vista de una moral? Es bien sabido, la esencia del hombre es ser un animal racional. Aristóteles: el hombrees un animal racional. La esencia, es que la cosa es, animal racional es la esencia del hombre. Pero el hombre, si bien tiene por esencia el animal racional, permanentemente se conduce de manera no-racional. ¿Cómo sucede esto? Es que la esencia del hombre, como tal, no está necesariamente realizada. ¿Por qué? Porque el hombre no es razón pura, entonces hay accidentes, permanentemente es desviado. Toda la concepción clásica del hombre consiste en invitarlo a reunirse con su esencia porque esta esencia es como una potencialidad, que no está necesariamente realizada, y la moral es el proceso de realización de la esencia humana. Ahora bien, ¿cómo puede realizarse esta esencia que solo esta en potencia? Por la moral. Decir que ella se realizará por la moral, es decir que debe ser tomada por un fin. La esencia del hombre debe tomarse por un fin para el hombre existente. Entonces, conducirse de manera razonable, es decir hacer pasar la esencia al acto, esa es la tarea de la moral. Ahora bien la esencia tomada como fin, eso es el valor. Vean que la visión moral del mundo esta hecha de esencia. La esencia solo esta en potencia, hay que realizar la esencia, y esto se hará en la medida en que la esencia es tomada por un fin, y los valores aseguran la realización de la esencia. A este conjunto es a lo que yo llamaría moral. En un mundo ético, intentemos convertirlo, no hay nada de todo eso. ¿Qué nos dirá una ética? No encontramos nada de esto. Es otro paisaje. Spinoza habla frecuentemente de la esencia, pero para él, la esencia nunca es la esencia del hombre. La esencia es siempre una determinación singular. Tenemos la esencia de aquel, de aquella, nunca tenemos la esencia del hombre. Dirá que las esencias generales o las esencias abstractas del tipo esencia del hombre, son ideas confusas. En la Etica no hay idea general. Están ustedes, aquel, aquella, hay singularidades. La palabra esencia arriesga cambiar de sentido. Cuando habla de esencia, lo que le interesa no es la esencia, lo que le interesa es la existencia y el existente. en otras palabras, lo que solo puede relacionarse con el ser a nivel de la existencia, y no a nivel de la esencia.

A ese nivel hay un existencialismo en Spinoza. En Spinoza no se trata de una esencia del hombre, su asunto no es la esencia del hombre que estaría en potencia y que la moral se encargaría de realizar, se trata de otra cosa. Ustedes reconocen una ética en que quien habla de ética dice una de dos cosas. Se interesa por los existentes en su singularidad, luego, nos dirá que entre los existentes hay una distinción, una diferencia cuantitativa de existencia; los existentes pueden ser considerados sobre una especie de escala cuantitativa según la cual son más o menos... ¿más o menos qué? Lo veremos. La ética es, no tanto una esencia común a muchas cosas, sino una distinción cuantitativa de más y de menos entre existentes.
De otra parte, el discurso de una ética prosigue diciendo que también hay una oposición cualitativa entre modos de existencia. Los dos criterios de la ética, en otros términos, la distinción cuantitativa de los existentes, y la oposición cualitativa de los modos de existencia, la polarización cualitativa de los modos de existencia, serán las dos maneras en que los existentes son en el ser. Esos serán los lazos de la Etica y la Ontología. Los existentes o los entes son en el ser desde dos puntos de vista simultáneos, desde el punto de vista de una oposición cualitativa de los modos de existencia, y desde el punto de vista de una escala cuantitativa de los existentes. Es por entero el mundo de la inmanencia, ¿por qué? Es el mundo de la inmanencia porque, ven ustedes hasta que punto es diferente del mundo de los valores morales tal como acabo de definirlos, los valores morales son, precisamente, esta especie de tensión entre la esencia por realizar y la realización de la esencia. Yo diría que el valor es exactamente la esencia tomada como fin. Eso es el mundo moral. Podemos decir que la consumación del mundo moral es Kant, es allí donde, en efecto, una esencia humana supuesta se toma por un fin, en una especie de acto puro. La ética no es eso, son dos mundos absolutamente diferentes. ¿Que tiene que decirle Spinoza a los otros? Nada. El tratará de mostrar todo esto concretamente. En una moral, tenemos siempre la siguiente operación: usted hace algo, dice algo, usted lo juzga por si mismo. Es el sistema del juicio. La moral, es el sistema del juicio. Del doble juicio, usted juzga por sí mismo y es juzgado. Los que tienen un gusto por la moral, son los que tienen el gusto por el juicio. Juzgar, eso implica siempre una instancia superior al ser, eso implica siempre algo superior a una ontología, implica siempre un más que el ser, el Bien que hace ser y hace actuar, es el Bien superior al ser, es lo uno. El valor expresa esa instancia superior al ser. Entonces, los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio. Entonces, ustedes se refieren siempre a esta instancia superior al ser para juzgar. En la ética, es totalmente diferente, usted ya no juzga. De cierta manera usted dice: cualquier cosa que usted haga, usted solo tendrá lo que se merece. Alguien dice o hace algo, usted ya no relaciona eso con los valores. Usted se pregunta, ¿cómo es posible eso?

¿Cómo es posible de manera interna? En otros términos, usted relaciona la cosa o lo dicho al modo de existencia que implica, que envuelve en sí mismo. ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica? Usted busca los modo de existencia envueltos, y no a los valores trascendentes. Es la operación de la inmanencia.(...) El punto de vista de una ética es: ¿de que eres capaz?¿qué puedes? De donde, vuelvo a esta especie de grito de Spinoza: ¿qué es lo que puede un cuerpo? No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. No sabemos de entrada como se organizan y como están envueltos los modos de existencia en alguien. Spinoza explica muy bien tal o cual cuerpo, nunca se trata de un cuerpo cualquiera, es lo que puedes, tú. Mi hipótesis, es que el discurso de la ética tiene doscaracteres: nos dice que los entes tienen una distinción cuantitativade más y de menos, y de otra parte, nos dice también quelos modos de existencia tienen una polaridad cualitativa, a grosso modo, hay dos grandes modos de existencia. ¿Qué es eso? Cuando se nos sugiere que, entre usted y yo, entre dos personas, entre una persona y un animal, entre un animal y una cosa, solo hay, éticamente, es decir ontológicamente, una distinción cuantitativa, ¿de qué cantidad se trata? Cuando se nos sugiere que lo más profundo de nuestras singularidades, es algo cuantitativo, ¿qué quiere decir eso? Fichte y Schelling han desarrollado una teoría de la individuación muy interesante, que se resume bajo el nombre de individuación cuantitativa. Si las cosas se individuan cuantitativamente, lo comprendemos vagamente, ¿cuál cantidad? Se trata de definir a la gente, a las cosas, a los animales, a cualquier cosa, por lo que cada uno puede. La gente, las cosas, los animales, se distinguen por lo que pueden, es decir que no pueden la misma cosa. ¿Qué es lo que yo puedo? Nunca un moralista definiría a un hombre por lo que puede, un moralista define a un hombre por lo que es, por lo que es de derecho. Entonces, un moralista define al hombre por animal racional. Es la esencia. Spinoza nunca define al hombre como un animal racional, define al hombre por lo que puede, cuerpo y alma. Si digo que "racional" no es la esencia del hombre, sino que es algo que el hombre puede, esto se cambia por completo a que no racional es también algo que el hombre puede. Estar loco también hace parte del poder del hombre. A nivel de un animal, vemos muy bien el problema. Si toman lo que se llama la historia natural, esta tiene su fundación en Aristóteles. Define al animal por lo que es. En su ambición fundamental, se trata de decir lo que un animal es. ¿Qué es un vertebrado, qué es un pez? Y la historia natural de Aristóteles esta llena de esta búsqueda de la esencia. En lo que se llama la clasificación de los animales, se definirá al animal ente todo, cada vez que es posible, por su esencia, es decir por lo que es. Imaginen estos tipos que llegan y proceden de hecho de otro modo: se interesan por lo que la cosa, o por lo que el animal puede. Hacen una especie de registro de los poderes del animal.

Este puede volar, aquel come hierba, tal otro come carne. El régimen alimenticio, sienten ustedes que se trata de modos de existencia. Una cosa inanimada también, ¿qué puede?, ¿que puede el diamante? es decir ¿de qué experiencias es capaz? ¿qué soporta? ¿qué hace? Un camello puede no beber durante largo tiempo. Es una pasión del camello. Las cosas se definen por lo que pueden, lo que abre a las experimentaciones. Es toda una exploración de las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia. Hay que vera la gente como pequeños paquetes de poder. Hago como una especie de descripción de lo que puede la gente. Desde el punto de vista de una ética, todos los existentes, todos los entes están relacionados con una escala cuantitativa que es la de la potencia. Tienen más o menos potencia. Esta cantidad diferencial, es la potencia. El discurso ético nos hablará permanentemente, no de las esencias, no cree en las esencias, solo nos habla de la potencia, a saber las acciones y las pasiones de las que algo es capaz. No lo que la cosa es, sino lo que es capaz de soportar y capaz de hacer. Y si no hay esencia general, es que, a ese nivel de la potencia todo es singular. No sabemos nada de entrada mientras que la esencia nos dice lo que es el conjunto de las cosas. La ética no nos dice nada, no puede saber. Un pez no puede lo que un pez vecino puede. Habría entonces una diferenciación infinita de la cantidad de potencia según los existentes. Las cosas reciben una distinción cuantitativa porque están relacionadas a escala de la potencia. Cuando, y siguiendo a Spinoza, Nietzsche lanza el concepto de voluntad de potencia, no digo que solo quisiera decir esto, pero, ante todo, quiere decir esto. Y no se puede comprender a Nietzsche si se cree que es la operación por la cual cada uno de nosotros tendería a su potencia. La potencia no es lo que quiero, por definición, es lo que tengo. Tengo talo cual potencia y esto es lo que me sitúa en la escala cuantitativa de los seres. Hacer de la potencia objeto de la voluntad es un contrasentido, pues es justamente lo contrario. Es según la potencia que quiero esto o aquello. Voluntad de potencia quiere decir que definiremos a los hombres, a las cosas, a los animales, según la potencia efectiva que son. una vez más, es la pregunta: ¿qué es lo que puede un cuerpo? Muy diferente de la pregunta moral: ¿quéde bes, en virtud de tu esencia?, ¿qué puedes en virtud de tu potencia?. He aquí que la potencia constituye la escala cuantitativa de los seres. Es la cantidad de potencia la que distingue a un existente de otro existente. Spinoza dice frecuentemente que la esencia es la potencia. ¿Comprenden el golpe filosófico que esta haciendo?

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De la concepción geométrica a la concepción estética de la vida: Spinoza y Nietzsche

2009-10-27T15:35:00.000-07:00

Luis Ramos Marcín

La subjetividad del mundo no es una subjetividad antropomórfica, sino mundana: nosotros somos las figuras en el sueño del dios, que adivinan cómo sueña.

Nietzsche[1]

Un aforismo de Nietzsche, escrito a principios de la década del setenta, dice que:

La belleza y la sublimidad de una construcción del mundo (alias filosofía) deciden actualmente sobre su valor, es decir, es juzgada como arte. ¡Su forma se modificará, probablemente! La rígida fórmula matemática (como en Spinoza), que causó una impresión tan tranquilizadora en Goethe, ya sólo tiene legitimidad como medio de expresión estética (Nietzsche, 1999: §426, p. 170; Verano de 1872-principio de 1873, 19 [51]).

¿Cuál es el criterio nietzscheano para evaluar las expresiones geométricas y, en particular, las construcciones del mundo erigidas sobre un método científico? ¿Qué legitimidad tiene el método geométrico spinoziano (aquella «rígida fórmula matemática»), bajo el cual redactó su Ética, como medio de expresión estética?

Las grandes diferencias que separan a Spinoza y a Nietzsche, empezando no por los doscientos años sino por dos ontologías a primera vista antagónicas, la comprensión geométrica de la realidad frente a su comprensión estética, no implica una oposición total: ambos autores comparten una ética que se opone a toda moral, una ética que critica la imposición del «deber ser» a partir de entidades trascendentes como «Bien» y de «Mal»; una ética que identifica todo tipo de pasión triste con la esclavitud humana y, por el contrario, identifica el sentido de la existencia con las pasiones alegres, con la afirmación de la vida.

Si enfrentamos a Spinoza y a Nietzsche sin considerar sus respectivos contextos, seremos invitados a fallar por alguno de ellos en lugar de comprender sus similitudes. En cambio, a partir de las particulares que rodearon a cada uno, primero podremos comprender contra quiénes luchan y, segundo, veremos la efectividad que cada uno atribuyó a los medios que utilizaron para la lucha: Spinoza estudia a los hombres como figuras geométricas; Nietzsche, como fenómenos estéticos. Así, presenciamos el paso de la concepción geométrica a la concepción estética de la vida, con lo que las diferencias de ambos autores se adelgazan.

1. La estética como afirmación de la voluntad de poder

Aquí no nos interesa distinguir etapas en el pensamiento de Nietzsche[2] más allá de afirmar que en el paso de la concepción de la «voluntad única» a la «voluntad de poder» se mantiene la afirmación de que la realidad es estética[3]. En la terminología de la primera etapa del pensamiento de Nietzsche, el concepto de «representación» es la proyección o secularización del mecanismo conceptual de la mente humana a la realidad (Nietzsche, 1999: §45): el mundo no es ya lo que se representa el hombre, sino que el hombre y el mundo son las representaciones de la «voluntad única». Cuando Nietzsche cambia la idea de «voluntad única» por la de «voluntad de poder», los fenómenos ya no son representaciones para algo única sino, más bien, lo son para algo plural; este cambio es la atribución del valor de los fenómenos a sí mismos y abre al hombre la tarea de interpretar y evaluar a los fenómenos[4]. Deleuze concibe la tarea nietzscheana como la búsqueda de la unidad perdida entre vida y pensamiento[5], búsqueda que conlleva una crítica a todo pensamiento que no se identifica con la vida, sino que la limita (Deleuze, 2000a: 24). La unidad «convierte una anécdota de la vida —comenta Deleuze— en un aforismo del pensamiento y una evaluación del pensamiento en una nueva perspectiva de la vida» (Deleuze, 2000a: 24-25).

Para Nietzsche, la realidad es estética: antes de que un artista creara algo, ya la misma voluntad de poder creaba el mundo. El filósofo alemán sostiene que:

[...] éste mi mundo dionisíaco de la eterna autocreación, de la eterna autodestrucción, este mundo misterioso de la doble voluptuosidad, mi mundo más allá del bien y del mal, sin meta, a menos que en la felicidad del círculo haya una meta, sin voluntad, a menos que un anillo tenga buena voluntad para sí mismo, [...]. Este mundo es la voluntad de poder —¡y nada más! (Nietzsche, 1999: §79, 71; junio-julio de 1885, 38 [12]) [6].

La creación es la expresión de la voluntad de poder, su manifestación en el mundo, por lo que todo lo existente es cierta voluntad de poder y, a la vez, es artístico. Pero hay dos formas en que se presenta esta voluntad[7]: una afirmativa o activa, una fuerza de dominio y sujeción que se afirma a partir de lo que ella es; otra negativa o reactiva, una fuerza sometida que se afirma negando lo que ella no es. Podemos comprender la distinción entre fuerzas activas y reactivas a partir de su permanencia: considerando una realidad que es eterno devenir entre fuerzas que surgen y desaparecen constantemente, son activas aquellas primarias que conquistan a otras, mientras que las fuerzas reactivas son aquellas secundarias que reaccionan ante las primarias y se adaptan para no desaparecer[8].

Por «concepción del mundo» debemos entender cierta comprensión de las manifestaciones de la voluntad de poder, ya sea vista ésta en sus partes positivas o en sus partes negativas; si bien se trata de una interpretación de los fenómenos como relaciones de poder entre fuerzas afirmativas y negativas, tal concepción no significa sólo una interpretación del mundo, sino que implica una forma de ser frente al mundo, cierto modo de existir adecuándose a las fuerzas positivas o a las negativas.

Las artes son para Nietzsche la expresión positiva de la voluntad de poder:

«La vida debe inspirar confianza»: la tarea, así expuesta, es inmensa, para llevarla a cabo, el hombre tiene que ser mentiroso por naturaleza, tiene que ser, por encima de todo, artista. Y también lo es la metafísica, la religión, la moral, la ciencia. Todo ello son sólo productos de su voluntad de arte, de mentira, de huida de la «verdad», de negación de la «verdad». (Nietzsche, 1999: §96, 75; mayo-junio de 1888, 17 [3]).

En el Nacimiento de la Tragedia, el arte cambia el sufrimiento en placer[9]. Pero con la postulación de la voluntad de poder lo horrible es, más bien, la ausencia de un sentido que ya hemos negado, por lo que no podemos hablar de un horror por sí en la diversidad creativa de la realidad. Ahora, el arte no simplemente cambia el horror puro en placer, sino que es para el hombre el reconocimiento o la identidad de su obrar con el de la voluntad, el desenmascaramiento de la falsedad que encubre toda verdad y el placer de la existencia en la ficción, en lo cambiante. «La única felicidad —dice Nietzsche— está en la creación: ¡todos debéis crear juntos y en cada acción tener esa felicidad! [...]». (Nietzsche, 1999: §49, 64; 1882, 4 [76].)

Por el contrario del arte, la ciencia, la religión y la moral son expresiones negativas de la voluntad de poder. Se trata de una oposición entre la afirmación de la vida y su negación, pues mientras que las artes asumen el mundo como una manifestación, algo temporal aunque valioso sólo en sí mismo, la ciencia, la moral y la religión niegan dichas manifestaciones en vistas de entidades trascendentes ajenas al mundo[10] que, aun siendo también manifestaciones temporales, son afirmadas con un carácter eterno y estático[11]; esta última afirmación es falsa, ya que ambas imponen como valores lo que en realidad son meras apariencias del mundo que niegan el devenir y la multiplicidad, anteojeras provenientes de la sola valoración de las fuerzas negativas de la voluntad de poder.

En cuanto a la ciencia, Nietzsche sostiene que:

Los físicos no quitan la «acción a distancia» de sus principios, tan poco como la fuerza de repulsión (o de atracción). No hay remedio: hay que concebir todo movimiento, todo «fenómeno», toda «ley» sólo como síntomas de un acontecimiento interior y servirse de la analogía del hombre para este fin. En el animal es posible deducir todos los instintos de la voluntad de poder; lo mismo que todas las funciones de la vida orgánica de esta única fuente. (Nietzsche, 1999: §78, p. 70; Junio-julio, 1885)

El concepto científico de «fuerza», con que la ciencia ha creado —entre otras— las concepciones de «causa», de «tiempo» o de «mundo», implica sólo las fuerzas de adaptación y regulación que niegan ese mundo interior que tiene cada cosa, cada fenómeno o manifestación. El filósofo alemán afirma que:

Es imposible olvidarse de la voluntad: la moral, el arte, sólo están a su servicio y sólo trabajan para ella. [...] El pesimismo sólo es posible en el reino del concepto. Sólo es soportable existir con la creencia en la necesidad del proceso del mundo. (Nietzsche, 1999:§12, 53; invierno de 1869-1870-primavera de 1870, 3 [95]).

Los científicos excluyen dicha interioridad de los fenómenos porque ésta no es cuantificable y la ciencia gira en torno al principio de cuantificación de la realidad; esta disciplina se opone directamente a la estética, pues esta última considera la afirmación de la voluntad de poder como el corazón de todo fenómeno y parte de ella para interpretar al mismo fenómeno. En este sentido, para Nietzsche la «Única posibilidad de la vida: en el arte. De lo contrario, alejamiento de la vida. La aniquilación de la ilusión es el instinto de las ciencias: se seguirá el quietismo si no hubiera arte, [...]». (Nietzsche, 1999: §11, 53; invierno de 1869-1870-primavera de 1870, 3 [60]). La ciencia se opone al arte porque busca embridar al devenir, cancelarlo por medio de un concepto, una ley; de esta manera, la ciencia se identifica con el quietismo.

Pero no sólo la ciencia se opone a la estética, sino también la moral y la religión. Nietzsche plantea que lo opuesto a la experiencia estética o artística es el sentimiento moral. Para el filósofo alemán,

La moralidad se forma cuando el hombre busca lo provechoso, es decir, esto no le proporciona inmediatamente o de ningún modo placer, pero le garantiza ausencia de dolor particularmente en interés de varios. La belleza y el arte tienen su origen en la producción directa de la mayor cantidad y variedad posibles de placer. (Nietzsche, 1999: §135, 85; final de 1876-verano de 1877, 23 [81]).

La moral es una intención estética[12] que determina, como una forma «antinatural» o «contranatural», la fruición o el placer estético; por ejemplo, cuando un público moral busca en una expresión artística la exaltación moral y ésta, como exigencia moral, determina la forma de la fruición estética. En este sentido, Nietzsche califica de «principio extraño de nuestro arte» entender el arte por medio de las anteojeras de la moral, esto es, de algo que le es ajeno (Nietzsche, 1999: § 121). En suma, Nietzsche se opone al arte con moraleja: ésta sería el elemento ajeno al arte que limita la fruición estética.

Aun así, no toda estética afirma la voluntad de poder. Para el filósofo alemán, hay dos tipos de estética (Nietzsche, 1999: §133): una estética apolínea que critica los comienzos «absurdos y pueriles» del arte y es incapaz de derivar los efectos reales de la expresión estética, por lo que mejor intenta moderar esos efectos llamándolos «falsos y enfermizos»; en cambio, hay otra estética dionisíaca que se centra en los efectos del arte, de su encanto, y concluye las causas del arte. Mientras que la dionisíaca afirma la voluntad de poder misma, aquellas fuerzas temporales de conquista que afirman la vida y los cuerpos, la apolínea afirma la negación de la voluntad, aquellas fuerzas que sujetan a la vida misma; esto es, si bien se trata de una manifestación artística, de la afirmación de la manifestación por sí misma, esta afirmación consiste en la anteposición de una máscara trascendente frente a la voluntad de poder misma, como en el caso del arte con moraleja, o en el caso del arte que aspira a formas eternas, inamovibles y trascendentes o, bien, en la ciencia, la moral, la religión ya comprendidas como fenómenos estéticos.

2. La lectura estética de la geometría en Spinoza

Para Spinoza, Dios (la substancia o la Natura Naturans) produce constantemente una infinidad de «modos» a través de la infinidad de «atributos» (o formas de ser) que lo constituyen (E1def6, p16)[13]; Dios no es ajeno ni trasciende a esa infinidad de modos, más bien éstos son expresiones suyas que devienen y conforman la naturaleza (E1p29esc: Natura Naturata), esto es, la diversidad fenoménica. Si bien la producción divina no es una creatio ex nihilo, tampoco es una creación azarosa, sino que sigue ciertas leyes de su naturaleza (E1p17), leyes eternas e inmutables que coinciden con la misma esencia de Dios. En este nivel metafísico es donde por primera vez entra en juego la «rígida fórmula matemática»: aunque desconozcamos las leyes de la producción divina, sabemos que son como las leyes geométricas, inequívocas e infalibles.

Spinoza identifica la comprensión de Dios y de sus leyes de producción, pues dichas leyes son su misma esencia. Con ello, considera que el hombre debe conducir su vida para comprender a Dios y actuar racionalmente según sus leyes (E4p65-p68)[14]. ¿Acaso las leyes geométricas determinan la vida del hombre de tal manera que éste niegue su propia vida, el mismo devenir? ¿Acaso esto significa que impone al hombre una tarea, un «deber ser» antes que «ser», unas normas trascendentes que limitan y niegan la vida?

En suma, ¿la geometría funciona como unas anteojeras? Si consideramos la «rígida fórmula matemática» como ciencia en el sentido nietzscheano, tendríamos que coincidir con que dicha fórmula no es más que una «forma» que se antepone a la vida y que, como tal, sólo será vista como una expresión estética negativa de la voluntad, una forma apolínea que esconde a la voluntad misma. Pero, si recordamos que para Spinoza el hombre es un modo más producido por Dios, Dios le es inmanente junto con sus leyes y el hombre no puede actuar fuera de ellas; por tanto, la fórmula matemática o, mejor, geométrica, adquiere el carácter de ser la única manera en que el hombre actúa como Dios. No cabe duda de que el Dios spinoziano es muy distinto al Dios de las religiones, un Dios antropomórfico y personal al cual hay que darle culto para ganar su venia (E1 Apéndice). El Dios de Spinoza no es un absoluto ni una totalidad ajena al mundo sino, más bien, hace coincidir a Dios con un ser que es pura potencia que se actualiza en todo momento en el mismo mundo[15].

Ahora bien, una física como la spinoziana[16], en donde se ha negado la cuantificación como un medio adecuado para comprender la realidad, la diversidad fenoménica no es explicada por medio de entidades abstractas a las cosas; es más, el concepto de «conato» (E3p6-p8) explica todo fenómeno (relaciones entre «modos» en la terminología spinoziana) a partir de la interacción de lo interno (en el caso spinoziano, la «esencia») de una cosa con lo interno de otras cosas contiguas. Para la extensión en Spinoza, cuando los cuerpos chocan no se repelen simplemente, sino que en un choque se relacionan entre sí según sus respectivas esencias o constituciones (E4p39); en ocasiones dichas relaciones serán benéficas para ambos cuerpos, con lo que coinciden y se cohesionan ambos; pero en otras ocasiones serán dañinas para ambos cuerpos, caso en el cual ambos cuerpos se repelen. La existencia de un cuerpo cambia o, mejor, varía según se cohesiona con otros o se repele con ellos: en el primer caso tenemos un aumento de la potencia del cuerpo, pero en el segundo tenemos una disminución.

Spinoza considera que una ética se construye a partir de una metafísica y de una física (Ep 27, p. 160), pues el hombre no es un imperio dentro de otro imperio (E4 prefacio), sino un modo más que expresa a Dios a través de su existencia. A partir de la metafísica, Spinoza afirma un paralelismo entre los distintos atributos, paralelismo que no sólo implica la igualdad de condiciones entre ellos, así como la imposibilidad de comunicación entre ellos, sino la identidad entre las series causales de los distintos atributos: si un efecto corporal implica su causa, la idea de ese efecto implicará, a su vez, la idea de su causa (E2p7). Así, en el caso humano, Spinoza dirá que una acción del cuerpo es también una acción de la mente e, inversamente, una pasión lo será para ambos[17].

Las leyes de la física nos permiten comprender la manera en que el hombre expresa a Dios en tanto que es un cuerpo existente en acto que está relacionándose continuamente con otros cuerpos (E2p24dem). Para el cuerpo humano, dichas relaciones son afecciones, impresiones sensibles que dejan los otros cuerpos en su contacto; debido al paralelismo spinoziano, como la mente humana es la idea del cuerpo humano, la mente tiene ideas de aquellas afecciones y son las «imágenes» (E2p17esc). Pero las imágenes no implican la esencia del cuerpo externo, sino sólo cierta parte suya, a saber, aquella que contactó con el cuerpo humano.

En general, las imágenes son ideas inadecuadas que no comprenden la esencia de los objetos que representa; al mismo tiempo, para Spinoza imaginar implica cierta disminución de la potencia de actuar del cuerpo humano, así como de la potencia de pensar de la mente (E4p1esc, p2). Pero esta inadecuación de las ideas no significa simplemente que sean falsas, sólo que desconocen las causas que formaron las afecciones. Una imagen será adecuada cuando se le una la idea de la causa que la produjo. Pues bien, parte del proyecto ético de Spinoza radica en buscar las causas de las imágenes: transformando estas ideas inadecuadas en adecuadas, el hombre aumenta se potencia de obrar y de pensar, con lo que supera gradualmente su impotencia. Debido a que el aumento de potencia del hombre implica pasiones alegres mientras que su disminución trae consigo pasiones tristes (E5p24), el proyecto spinoziano es una filosofía de la alegría y del rechazo de la tristeza (E5p32).

Ahora bien, Spinoza aplica este análisis en las concepciones imaginarias del mundo, en las religiones y en la política, pues considera que éstos inhiben la libertad humana al oponer a la vida humana entidades trascendentes que limitan su existencia a pasiones tristes; siguiendo una línea que va desde Lucrecio, Spinoza critica un poder político-social (en el que no se distinguen Estados civiles y religiones) que fomenta las pasiones tristes pues se erige sobre ellas (TTP, prefacio). Tanto gobiernos absolutistas como religiones intolerantes se fundamentan en la represión de sus miembros y, con ello, consiguen que éstos repriman tanto su existencia como la propia vida (TTP, XX). A partir de la física, Spinoza considera que una agrupación o sociedad humana es un cuerpo determinado que comprende a hombres como partes suyas (E4p18esc); como cuerpo, una agrupación busca perseverar en el ser y, para ello, impone ciertas reglas a los hombres que lo componen. En primer lugar, dichas reglas dependen del grupo en cuestión (E4p37esc2: no hay dos grupos con las mismas reglas, como no hay dos cuerpos con la misma esencia). En segundo lugar, dichas reglas se imponen como normas morales a los miembros del grupo social. Pero, en tercer lugar, las mismas reglas no sólo son valores morales, sino que implican cierta «apertura» estética frente al mundo, pues al determinar la existencia del hombre determinan la manera en que éste comprende al mundo a través de conceptos como «belleza», «fealdad», «orden» y «desorden» (E1 apéndice, Ep 32).

Pues bien, Spinoza coincidiría con Nietzsche en que la realidad es «estética» sólo en cuanto que el filósofo holandés analiza las concepciones imaginarias de la realidad, esto es, los distintos contextos sociales, políticos y religiosos. Pero no toda concepción imaginaria niega la vida y la existencia, hay algunas que pueden ofrecer formas de ser positivas: será el caso de concepciones que consideren las causas que produjeron las imaginaciones sobre las que se fundan; esto es, que afirmen la relatividad y limitación de sus mismas concepciones.

3. Relaciones entre Spinoza y Nietzsche

Aunque separados por poco más de doscientos años, Spinoza y Nietzsche coinciden en su crítica a toda filosofía dualista, aquella que distingue un mundo espiritual y otro material, dualismo que implica, a la vez, una apuesta por el control del primero sobre el segundo; este dualismo termina por erigirse como un idealismo que propone entidades trascendentes al mundo como la única posibilidad que permitirá al hombre dominar la materia, imponerse sobre ella. Pero la crítica le cuestiona: ¿qué sentido tiene pretender «dominar la materia»? Es más, el pretendido dominio del cuerpo, ¿no esconderá un odio hacia el mismo cuerpo, una impotencia por vivir?

Spinoza hace ver, en distintos lugares de la Ética, que no sabemos qué es lo que puede el cuerpo cuando identifica poder y actualidad en todos los modos[18]: la esencia de un cuerpo se define por lo que éste puede hacer y, lo que puede, es lo que dicho cuerpo es actualmente. No tiene sentido la distinción aristotélica entre potencia y acto pues el filósofo holandés niega toda teleología, toda fórmula que imponga a las cosas un fin ajeno a sí mismo. Con ello, aquella máxima spinoziana sobre la vida humana consiste en invitar al hombre a comprender la divinidad que compone su propia vida, una divinidad que se muestra sólo rechazando todo trascendentalismo que regula la misma vida y que se dirige a actuar como Dios mismo: creando nueva vida o, bien, ayudando a mantener la ya existente.

La separación temporal de Spinoza y Nietzsche se manifiesta más en los medios para comprender la vida que en la comprensión misma: ambos autores, a partir de una crítica de los valores morales que niegan la vida, crítica dirigida a los falsos valores que nublan la existencia, erigen filosofías que afirman la vida; el filósofo holandés con el modelo geométrico como medio, mientras que el filósofo alemán con el modelo estético. Ambos autores coinciden en una crítica hacia valores trascendentes como Bien y Mal y hablan, mejor, de lo bueno y lo malo, nociones concretas que comprenden sólo las relaciones actuales entre las cosas.

Spinoza concibe los valores siempre dentro de los marcos de un grupo social, por lo que todo tipo de moral implica una función colectiva, una forma de ser social. En cambio, Nietzsche concibe los valores como un «deber ser» impuesto al individuo para negar la vida misma en función de otros individuos, con lo que todo tipo de moral implica una forma de ser que rechaza la vida. Mientras que la realidad para Spinoza no cambia si los hombres son alegres o tristes (aunque la vida misma sí cambia para ellos), para Nietzsche la realidad entera cambia, al grado de decir que vivimos en el nihilismo[19].

Comprender la realidad fenoménica como una realidad estética puede conducir al nihilismo, entendido éste, en general, como el valor de la nada, como la negación del devenir y la multiplicidad[20]. Pero hay dos tipos de nihilismo en Nietzsche[21]: uno negativo, en tanto que se afirman valores falsos que niegan la vida misma, la afirmación de la trascendencia en contra de la materia; pero hay otro nihilismo reactivo, que niega los valores trascendentes, pero que permanece en el quietismo. Nietzsche enfrenta el problema del triunfo del nihilismo sobre la unidad de pensamiento y vida, el triunfo de las fuerzas negativas como único medio para interpretar y evaluar a la vida.

La solución nietzscheana al nihilismo se centra en la transmutación de los valores (Deleuze, 2000a: 43-46), posible a través de la realización del eterno retorno; En este sentido, dice el filósofo alemán que: «¡Siempre queremos revivir una obra de arte! ¡Hay que modelar la vida de tal forma que se tenga el mismo deseo de sus distintas partes! ¡Éste es el pensamiento principal! Sólo al final se expondrá la doctrina de la repetición de todo lo que ha existido.» (Nietzsche, 1999: §46, 64; Primavera-otoño de 1882, 11 [65].) Se trata de un retorno no de lo mismo (a la manera de los estoicos), sino de lo mejor, de lo bueno: se trata de un retorno selectivo (cf. Zaratustra, III, El «convaleciente», §2; Deleuze, 2000: 47-49). Así, «[...] Si el mundo estuviera haciéndose nuevo eternamente, sería por eso algo maravilloso en sí, algo divino que se crea libremente a sí mismo.» (Nietzsche, 1999: §46, 64; Primavera-otoño de 1882, 11 [292].) El nihilismo es el paso necesario para la llegada del superhombre, un nuevo hombre que no niegue la vida, que no afirme falsos valores. Nietzsche considera que el mundo es eterno devenir sin medida, caos en contra de orden y regla, por lo que no hay un modelo que predetermine la creación.

Comprender la realidad fenoménica, el devenir incesante[22], como un eterno retorno selectivo, implica vivir afirmando constantemente las fuerzas positivas de la voluntad de poder: en lugar de caer en la tristeza y desesperación de encontrar siempre lo mismo, se trata de vivir esperando volver hacer lo mejor. En este caso, valores como lo «mejor» no son trascendentes al mundo, sino que dependen de la existencia misma de quien asume lo que es bueno para él. Lo «bueno» y lo «malo» son ahora valores que están más allá del «Bien» y del «Mal», más allá de valores morales trascendentes. En este sentido, Nietzsche sostiene que:

En cuanto imaginamos a alguien que es responsable de que seamos de una manera o de otra, etc. (Dios, naturaleza), ponemos en su intención nuestra existencia, nuestra felicidad, echamos a perder la inocencia del devenir. Tenemos, pues, a alguien que quiere conseguir algo a través de nosotros y con nosotros. (Nietzsche, 19999: §90, 74; otoño de 1887, 9 [91].)

Se pierde la inocencia porque se superpone un valor superior, un modelo, a la creación, con lo que las creaciones son interpretadas a través de dicho modelo.

Ahora bien, con respecto a Spinoza, ¿su sistema cancela el devenir, comprendiendo la diversidad a través de un Dios que es único? No cabe duda de que para Spinoza los modos siempre se refieren a Dios, éste es su causa y éstos lo expresan conforme existen. Pero el Dios spinoziano no produce los modos a través de propiedades como la voluntad o el entendimiento (éstos son, a su vez, modos: E1 apéndice), por lo que no hay predeterminación ni providencia. Pues bien, el retorno selectivo nietzscheano no difiere mucho de la noción spinoziana de «eternidad»: no es una duración que no tiene principio ni fin, sino «la fruición infinita del existir o, forzando el latín, de ser» (Ep 12). Dicha fruición es posible dado que el hombre expresa a Dios en su existencia y cernirse a sus leyes no es limitarse a sí mismo, sino producir y crear como Dios. En esta creación es donde cobra todo su sentido el modelo geométrico utilizado por Spinoza: así como el geómetra concibe adecuadamente —sin la intervención de otras cosas sino de su poder de pensar— las figuras a partir de axiomas y reglas, el hombre actúa como Dios cuando concibe la realidad fenoménica a partir de sus causas y no sólo a partir de sus efectos.

¿Cuál es la belleza y sublimidad del sistema spinoziano, de la rígida fórmula matemática? La lectura nietzscheana de Spinoza, a partir de la identidad del método geométrico con una expresión estética, concebiría a los modos como manifestaciones artísticas de Dios, como representaciones suyas, algo bastante cercano al Nietzsche del Nacimiento de la Tragedia. Pero sólo una lectura idealista como las románticas pueden identificar a Dios con un sujeto que se representa a los modos como objetos; como ya hemos dicho, la capacidad de representar o tener ideas de cosas, propia del entendimiento, es un modo más para Spinoza, no un atributo de Dios. A Dios le pertenece el pensamiento, como le pertenece la extensión, pero como poder que se realiza en los modos constantemente. Pero podríamos continuar la lectura estética de Spinoza e identificar los modos con fuerzas (a través del concepto de «conato») que se relacionan entre sí, que aparecen y desaparecen constantemente. Pero, ¿cómo comprender la función de las leyes de los modos, aquellas que determinan cómo se relacionan entre sí? ¿Acaso dichas leyes no postulan un modelo de comprensión? Desde Nietzsche, estas leyes postularían un modelo de comprensión de la creación, por lo que cancelarían el devenir.

Para esta lectura nietzscheana, la belleza y sublimidad del sistema spinoziano se revelaría en el campo de la imaginación , el de las afecciones-imágenes que recibe el cuerpo humano de su contacto con otros cuerpos; esto es, del mundo fabricado a partir de las relaciones y confrontaciones entre los modos. Mientras que en el campo de la intuición y de la razón se embrida al devenir a través de la concepción de leyes, el ámbito de la imaginación sólo vive el mundo aparencial y existe como efecto de sus relaciones con otros cuerpos.

Por tanto, sólo si no enfrentamos a ambos pensadores y, más bien, consideramos los fines prácticos de sus respectivas filosofías, podremos comprender sus coincidencias. Aquí basta con anunciar que si bien la filosofía es una construcción del mundo que plantea una forma de ser frente a la vida, como dice Nietzsche, en el caso spinoziano la «rígida fórmula matemática» pasa a ser el medio por el cual se interpretan las comprensiones estéticas del mundo, aquellas que si bien no ofrecen las esencias de las cosas, sí presenta un paso para lograrlo.

Bibliografía

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Spinoza, Baruch (1986b): Tratado Político; trad. Atilano Domínguez. Alianza Editorial, Madrid.

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Spinoza, Baruch (1988): Correspondencia; trad. Atilano Domínguez. Alianza Editorial, Madrid.

[1] Nietzsche, 1999: §15, 55; Final de 1870-abril de 1871, 7 [116]. Cuando tome los textos de la complicación de textos de estética realizada por Agustín Izquierdo (Nietzsche, 1999), primero pongo el número de aforismo (§), después el número de pagina y, al final, reproduzco la nomenclatura que el compilador pone al final de los aforismos.

[2] Deleuze identifica tres etapas en el pensamiento nietzscheano con el relato de las tres metamorfosis que abren el Zaratustra (Deleuze, 2000a: 9 ss): el camello o la carga de los valores establecidos en el Nacimiento de la Tragedia y las Consideraciones Intempestivas; el león o la crítica a los valores a partir de Humano, demasiado humano (1878); por último, el niño o la transmutación de los valores a partir de la concepción del eterno retorno, que aparece ya en Así habló Zaratustra (comenzado en 1883).

[3] Para Agustín Izquierdo, si bien hay tres etapas en el pensamiento de Nietzsche («su primera ontología estética, una fase crítica y la teoría de la voluntad de poder», en su prólogo a Nietzsche, 1999: 9) considera que permanece a lo largo de la obra el supuesto de que el mundo es arte.

[4] Nietzsche dice en 1878 que: «En otro tiempo creí que el mundo, desde un punto de vista estético, era una representación dramática y, como tal, imaginada por su autor, pero como fenómeno moral era un engaño; por esto llegué a la conclusión de que sólo se puede justificar el mundo como fenómeno estético.» (Nietzsche, 1999: §41, 63). Como veremos a lo largo del presente ensayo, esta conclusión nunca abandona a Nietzsche y, de hecho, cobra mayor fuerza con la noción de «voluntad de poder».

[5] Para Nietzsche, dice Deleuze, «El filósofo del futuro es artista y médico —en una palabra, legislador. [...] El filósofo del futuro es al mismo tiempo el explorador de los viejos mundos, cimas y cavernas, y sólo crea a fuerza de recordar algo que fue esencialmente olvidado. Ese algo, según Nietzsche, es la unidad del pensamiento y de la vida. Unidad compleja: un paso para la vida, un paso para el pensamiento. Los modos de vida inspiran maneras de pensar, los modos de pensamiento crean maneras de vivir. La vida activa el pensamiento y el pensamiento a su vez afirma la vida.» (Deleuze, 2000a: 24).

[6] Según Deleuze, «La voluntad de poder, dice Nietzsche, no consiste en codiciar, ni siquiera en tomar, sino en crear y en dar. El poder, en cuanto voluntad de poder, no es lo que la voluntad quiere, sino eso que quiere en la voluntad (Diónisos en persona).» (Deleuze, 2000a: 32).

[7] Deleuze afirma que: «Toda interpretación es determinación del sentido de un fenómenos. El sentido consiste precisamente en una relación de fuerzas, según la cual algunas ejercen acción y otras reaccionan. [...] la esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, y dentro de esa relación ella recibe su esencia o cualidad. La relación de la fuerza con la fuerza se llama «voluntad».» (Deleuze, 2000a: 31)

[8] Para Deleuze: «Las fuerzas reactivas, aunque venzan, no dejan de ser reactivas» (Deleuze, 2000a: 4).

[9] Sostiene Nietzsche que: «Aquí, en este supremo peligro de la voluntad, se aproxima, como un mago que cura y salva, el arte; sólo él puede torcer y transformar esa repugnancia por lo horrible o lo absurdo de la existencia en representaciones, con las que es posible vivir: éstas son lo sublime como la dominación artística sobre lo horrible y lo cómico como la descarga artística de la repugnancia de lo absurdo.» (Nietzsche, 1999: §5, 52; Nacimiento de la Tragedia, cap. 7).

[10] En cuanto a los valores superiores, Deleuze afirma que: «Se nos invita siempre a someternos, a cargarnos con un peso, a reconocer solamente las formas reactivas de la vida, las formas acusatorias del pensamiento. Cuando ya no queremos, cuando ya no podemos cargar con valores superiores, se nos convida todavía a asumir «lo Real tal como es» —pero eso Real tal como es ¡es precisamente aquello en lo que los valores han convertido la realidad! [...]». (Deleuze, 2000a: 29).

[11] Comenta Agustín Izquierdo que para Nietzsche: «El conocimiento, que es un modo de voluntad de poder, no reconoce su objeto como un producto de la capacidad artística, sino como algo con una existencia independiente, como algo verdadero y no como una mentira.» (Nietzsche, 1999: 17) Nietzsche afirma que: «Mientras que en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creativa y la conciencia adopta un aire crítico y disuasorio, en Sócrates el instinto se convierte en crítico y la conciencia en creadora, ¡una verdadera monstruosidad per defectum!». (Nietzsche, 1999: §105, 80; Nacimiento de la Tragedia, cap. 3). Para el filósofo alemán, Sócrates invierte el orden instinto-conciencia y separa el pensamiento y la vida a partir del concepto. En cuanto a esta inversión, Deleuze comenta que: «La degeneración de la filosofía aparece claramente con Sócrates. Si se define la metafísica por la distinción de dos mundos, por la oposición de la esencia y de la apariencia, de lo verdadero y de lo falso, de lo inteligible y de lo sensible, hay que decir que Sócrates inventa la metafísica: hace de la vida algo que debe ser juzgado, medido, limitado, y del pensamiento, una medida, un límite, que se ejerce en nombre de los valores superiores —lo Divino, lo Verdadero, lo Bello, el Bien ...». (Deleuze, 2000a: 27-28).

[12] Comenta el filósofo alemán que: «Hay que situar la moralidad y la religión en el terreno de las intenciones estéticas. [...]». (Nietzsche, 1999: §29, 59; final de 1870-abril de 1871, 7 [174]).

[13] La manera en que cito a Spinoza es la siguiente: primero, con mayúscula, las siglas del libro (E=Ética, TTP=Tratado Teológico Político, Ep=Epistolario); luego, cuando se trata de la Ética, el número de libro y luego alguna de las siguientes siglas: def=definición, p=proposición, esc=escolio, dem=demostración, seguidos del número si lo hay. En cuanto al TTP, anoto el capítulo en número romano; en cuanto a la epístolas, el número de carta sigue a las iniciales.

[14] En una correspondencia epistolar de 1665 dice Spinoza a su interlocutor, a propósito de la guerra entre Holanda e Inglaterra: «Esperaré a conocer lo que últimamente han hecho, cuando los beligerantes se hayan saciado de sangre y hayan reposado un poco para reponer sus fuerzas. Si aquel célebre bufón viviera en estos tiempos, realmente moriría de risa. A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lícito burlarme de la naturaleza y mucho menos de quejarme de ella, [...].» (Spinoza, 1988: Ep 30, 166)

[15] Para Spinoza, a diferencia de la tradición judeo-cristiana, es lo mismo decir que Dios existe y que Dios produce todas las cosas: «causa sui»=«causa eficiente de la diversidad» (E1p25esc). Pero esta creación no es una «sobreabundancia», a la manera de los neoplatónicos, sino que Dios es la misma causa eficiente de todas las creaciones (E1p28).

[16] La física spinoziana se construye a partir de dos principios (cf. los axiomas y lemas que siguen a E2p13esc): el conato (que es la ley de inercia expresada en términos ontológicos) y el principio de composición de las partes (un cuerpo es una determinada relación proporcional de movimiento y de reposo entre sus partes). Estos dos principios son los únicos instrumentos cognitivos («nociones comunes») que permiten comprender adecuadamente un fenómeno, entendido como un modo de Dios. Esta física rechaza todo tipo de cuantificación fenoménica (Ep 12), pues considera que el número, la medida y el tiempo (entendido como una duración ajena a los cuerpos) son nociones abstractas que desconocen la realidad de cada cuerpo («nociones universales»).

[17] Spinoza afirma en E3p2esc que: «Me dirán, empero, que sepan o no por qué medios la mente (Mens) mueve al cuerpo, saben en cualquier caso por experiencia que, si la mente (Mens) no fuese apta para pensar, el cuerpo sería inerte. Además saben por experiencia que caen bajo la potestad de la mente (Mentis) cosas como el hablar o el callar, y otras muchas que dependen del mandato de la mente (Mentis). Pues bien, en lo que atañe a lo primero, les pregunto: ¿acaso la experiencia no enseña también, y al contrario, que si el cuerpo está inerte, la mente (Mens) es al mismo tiempo inepta para pensar? Pues cuando el cuerpo reposa durante el sueño, la mente (Mens) permanece también adormecida, y no tiene el poder de pensar, como en la vigilia.»

[18] Spinoza dice en E3p2esc que: «[...] nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que puede hacer salvo que la mente (Mentis) lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo (Corporis fabricam) de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones, por no hablar ahora de que en los animales se observan muchas cosas que exceden con largueza la humana sagacidad, y de que los sonámbulos hacen en sueños muchísimas cosas que no osarían hacer despiertos; [...] Además, nadie sabe de qué modo ni con qué medios la mente (Mens) mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez puede moverlo.».

[19] Aunque Nietzsche comienza la Voluntad de Poder anunciando la próxima llegada del nihilismo, por lo dicho en el primer apartado y por el análisis que sigue considero más el nihilismo como un estado negativo surgido desde Sócrates y, a la vez, al eterno retorno como la superación.

[20] Sobre el nihilismo en Nietzsche, Delueze sostiene que: «Lo que el nihilismo condena y se esfuerza por negar no es tanto el Ser, porque el Ser, se sabe desde hace mucho tiempo, se parece a la Nada como a un hermano. Es más bien lo múltiple, es más bien el devenir. El nihilismo considera el devenir como algo que se debe expiar y que debe ser reabsorbido en lo Uno. El devenir y lo múltiple son culpables, ésa es la primera palabra, y la última, del nihilismo. Por lo tanto, en el reino del nihilismo, los móviles de la filosofía son negros sentimientos: un «descontento», no se sabe qué angustia, qué inquietud de vivir —un oscuro sentimiento de culpabilidad.». (Deleuze, 2000a: 43).

[21] La diferencia entre el nihilismo activo y el reactivo, dice Deleuze, radica en que el primero niega la apariencia a favor de la esencia, mientras que el segundo niega la esencia pero se queda con la apariencia, una apariencia que ha sido antes concebido por medio de aquella esencia; por tanto, este segundo sentido es un «pesimismo de la debilidad» (Deleuze, 2000b: 209). Ambos tipos de nihilismo son sólo dos distinciones, continúa Delueze, de cinco etapas del nihilismo (Deleuze, 2000a: 36-41): 1) El resentimiento: la vida reactiva sustrae las fuerzas activas y sólo siente lo negativo; 2) La mala conciencia: introyección o regreso de las fuerzas reactivas a sí mismas o, bien, interiorización de la culpa y contagio formando comunidades reactivas; 3) El ideal ascético: sublimación de las fuerzas reactivas a través de valores superiores que juzgan a la vida; 4) La muerte de Dios: negación de los valores superiores sustituyéndolos por valores humanos, pero se mantiene el mismo principio de evaluación que en el ideal ascético; 5) El último hombre y el hombre que quiere perecer: para negar los valores humanos, pretende negar la voluntad, pero no hay afirmación de la vida activa.

[22] Nietzsche sostiene a principios de la década del setenta que: «El fenómenos como lo que deviene. El uno primordial contempla al genio, que ve el fenómeno puramente como fenómeno: ésta es la cima del éxtasis del mundo. [...] En tanto que [el genio] es un reflejo adecuado del uno primordial, es la imagen de la contradicción y la imagen del dolor. Cada fenómeno es entonces, al mismo tiempo, el propio uno primordial: todo sufrimiento y sensación es sufrimiento primordial, sólo que ahora visto a través del fenómeno, localizado en la red del tiempo.» (Nietzsche, 1999: §23, 57; final de 1870-abril de 1871, 7 [157].)

Spinoza: la prudencia de una razón apasionada

2009-10-27T14:30:00.000-07:00

Por Enrique Carpintero

El afán por comprender la naturaleza humana de las pasiones estuvo presente desde la antigüedad. En La Ilíada, que es el texto fundador de la cultura griega, encontramos que se inicia con la palabra “menis”. Esta es la “ira” del héroe Aquiles, a partir de la cual se desarrolla toda la trama narrativa del poema 1. Sin embargo, durante largos períodos históricos, las pasiones fueron condenadas por dominar y distorsionar la “clara visión” del ser humano. Estas eran un factor que llevaba a la pérdida de la razón y al desorden de la locura. Razón y Pasión eran términos dicotómicos; el “hombre de bien” debía estar libre de “los demonios de las pasiones” a través de la disciplina y el autocontrol. En la Edad Media éste era el pensamiento que sostenía San Agustín. Por ello, todo orden social y político se justificaba por sí mismo ya que sus injusticias eran una retribución justa para los pecados del “Hombre Caído”. Es en el Renacimiento cuando comienza a cuestionarse este pensamiento teológico-político medieval, al destacarse la distancia que había entre esos modelos ideales religiosos y la realidad. En esta época Tomás Moro escribe La Utopía, un texto cuyo título se va a convertir en uno de los objetivos de la modernidad. En ella describe una sociedad perfecta, que no existe en ningún lugar, como una forma de contrastar con la corrupta realidad social existente. Por el contrario, Maquiavelo en El Príncipe establece una diferencia fundamental entre “la verdad efectiva de las cosas” y las “repúblicas y monarquías imaginarias que nunca han existido ni existirán”. Su objetivo era enseñar al príncipe cómo alcanzar, mantener y extender su poder. De esta manera, se convertirá en una obra fundamental para el pensamiento político, al plantear un modo de interpretar los problemas del poder y la política, mejorando el funcionamiento del Estado dentro del orden social existente.
En esta perspectiva, el pensamiento de Thomas Hobbes puede entenderse como una respuesta a los problemas planteados por Moro y Maquiavelo. En su texto Leviatán, inaugura otro gran tema de la modernidad: el ser humano queda libre de sus debilidades, al renunciar a sus derechos naturales en favor de una estructura coercitiva, legalizada por consenso, que pone freno por la fuerza al desorden de sus pasiones. Para Hobbes el “hombre es lobo del hombre”, por lo tanto el miedo es la única garantía para la paz y su seguridad. En el modelo absolutista hobbesiano, la sociedad política que transforma a los hombres en ciudadanos no cambia su naturaleza pasional, ya que puede estallar en cualquier momento al romperse el pacto de protección y obediencia. Es que para Hobbes no existe posibilidad de una transformación interna de las pasiones que permitan establecer vínculos de solidaridad por fuera de un Estado coercitivo basado en el miedo 2.
Debemos esperar varios siglos para que, con el inicio del capitalismo, surja la economía política que va a permitir diferenciar las pasiones de los intereses. La idea es que existe una oposición entre intereses y pasiones. Un filósofo como Hume alaba el capitalismo, porque activa las inclinaciones humanas más benignas y permite reprimir los componentes más destructivos de la naturaleza humana. De esta manera se dividen las pasiones en “frías”, es decir posibles de una racionalidad y compatibles con una estructura de orden al servicio de los intereses y, las pasiones “calientes” que son rebeldes a la razón y a la voluntad. Por ello, la economía política se funda sobre la hipótesis de que los seres humanos en la búsqueda de su propio interés se pueden comportar de manera egoístamente racional, volviendo previsible su conducta. Sin embargo, esta suposición se transformará en una de las peores características del desarrollo capitalista.3
En este sentido, los problemas que plantea la civilización a principios del siglo XX, lo llevará a Freud a retomar el modelo hobbesiano para superarlo. El postulado de Hobbes del homo homini lupus, lo traduce en una inclinación agresiva del sujeto como una disposición originaria producto de la pulsión de muerte. En ella, la cultura encuentra su obstáculo más poderoso. Pero Freud buscará una solución al plantear por un lado, que el sujeto interioriza la agresión a través del superyó que, como “conciencia moral”, ejerce sobre el yo la agresión que de otro modo hubiera realizado sobre otros. Esta tensión entre el yo y el superyó es llamada “conciencia de culpa”. Por otro lado, la renuncia pulsional a través de la sublimación permite la creación de vínculos libidinales entre los sujetos. De esta manera ya no es necesario confiar en la intervención de una instancia represora externa, aunque “el hombre civilizado ha trocado una parte de su posibilidad de felicidad por un poco de su seguridad”. Pero si el Eros tiene la función de ligar la pulsión de muerte para así desarrollar las posibilidades creativas del sujeto, éste se encuentra con una cultura que puede permitir este proceso o inhibirlo. Es así como en la actualidad nos encontramos con una cultura que no puede crear un espacio-soporte de la pulsión de muerte, generando una comunidad destructiva. Una comunidad donde la afirmación de uno implica la destrucción del otro. Es decir, se produce una defusión de las pulsiones donde la pulsión de muerte se libera al exterior como agresión o trae como consecuencia un incremento de la autodestrucción 4.
La idea de que las pasiones son positivas la debemos ubicar en la modernidad. Si bien Kant insiste en considerarlas una “locura de la razón”, los economistas, filósofos y políticos, exaltan su función civilizadora. Se descubre lo inadecuado de entender a las pasiones como un simple encegecimiento de la razón. Este pensamiento se lo debemos a Descartes y Spinoza. Pero mientras el autor del Discurso del Método consideraba deseable llegar al gobierno de las pasiones; Spinoza se opone a separar la razón de la pasión, la mente del cuerpo, la voluntad del deseo, y el altruismo del amor propio. En definitiva, en su teoría la caute no puede estar exenta de una razón apasionada que denomina amor intelectual. Su objetivo es rechazar la “meditación de la muerte”, de la melancolía y del odio, argumentando a favor de una “meditación de la vida” 5. Como sostiene Remo Bodei “Spinoza combate en dos frentes. Por un lado contra los partidarios del absolutismo monárquico y de la razón de Estado: Hobbes, que lleva la convivencia entre los hombres bajo el signo de una razón que nace del miedo a la muerte...Por otro lado, polemiza contra los apóstoles de la esperanza terrena y los predicadores de la felicidad celeste, es decir, cuantos imaginan a los hombres diversos de lo que son, delinean sociedades utópicamente perfectas, donde razón y libertad reinan soberanas sobre las pasiones.” 6
En la teoría de las pasiones, Spinoza muestra diferencias con otros pensamientos antiguos y modernos. Su crítica en el campo de la filosofía incluye 1°) El ideal platónico de separación entre alma racional e irracional que implica una condena del “alma concupiscible” y de la clase social más baja. 2°) El proyecto aristotélico de educación y persuasión de los afectos. 3°) El estoicismo que sostiene mantener la constancia de ánimo en épocas calamitosas mediante una severa y oportunista disciplina de las pasiones y 4°) El pensamiento de Pascal -desconocido por Spinoza- que continúa con la esperanza y el temor de Dios para combatir los efectos de la imaginación y el desorden de las pasiones. 7
Para Spinoza, los afectos y las pasiones son formas de relacionarse del sujeto con sí mismo y con los otros. En ellas, trata de encontrar respuesta al origen de la superstición, la tristeza ética y las circunstancias que llevan al colectivo social a la obediencia política. En este sentido reconoce que las pasiones son un fenómeno de la naturaleza, tanto en sus aspectos negativos como positivos 8. Pero ello no lo conduce a plantear cómo suprimirlas o dominarlas sino, por el contrario, cómo comprenderlas para tomar mayor conciencia de ellas y utilizarlas en el desarrollo de la potencia de ser.
Al realizar una lectura de la Etica podemos observar que se consideran 48 afectos, de los cuales solo tres son fundamentales: el deseo, la tristeza y la alegría. En base a ellos se obtienen todos los demás. 9 El deseo es el apetito consciente de sí mismo,“...la esencia misma del hombre, es decir, un esfuerzo por medio del cual trata el hombre de perseverar en su ser.” 10 Pero este deseo puede tener aspectos distorsionados o destructivos, que nacen de las pasiones tristes que producen un pasaje a una menor perfección o, por el contrario, pueden permitir desarrollar la potencia por medio de las pasiones alegres que conducen a una mayor perfección. De esta manera, el sujeto al hacer consciente el deseo y las pasiones las transforma de fuerzas que producen pasividad y esclavitud en afectos esclarecidos por una razón apasionada. Pero esta compresión implica necesariamente una transformación de sí mismo, a través de un mayor perfeccionamiento, al someter el deseo a un proceso de conocimiento que tiene diferentes niveles: la imaginación, la razón y la intuición. Es decir, se conoce según órdenes que corresponden a una diferente potencia de existir. Por ello, Spinoza no opone la realidad a lo imaginario, sino la realidad de lo imaginario a la realidad concebida por el conocimiento racional o por el intuitivo. 11 Es así como los hombres están sujetos a fuerzas que escapan a su control (pasiones e ideas inadecuadas que corresponden a lo imaginario), pero esforzándose por comprender adecuadamente las causas, pueden disminuir la dependencia de sus afectos sin por Ello poder anularlos. Dicho de otra manera, la fuerza del deseo permite transformar las pasiones en energías que conducen a una mayor seguridad y alegría. Este tránsito de una menor a una mayor perfección no se logra por una fuerza divina ni de la voluntad. La potencia del deseo aumenta la lucidez, pasando de las ideas confusas de la imaginación, a las generales y abstractas de la razón y éstas a la claridad de la intuición. Pero este pasaje no es lineal ni implica renunciar a las fases anteriores. Sin embargo, va a permitir la posibilidad de que el desorden de las pasiones no necesite ser sometido al control de una razón represiva y abstracta, sino que privadas las pasiones del lado oscuro de la imaginación, permitan una mayor potencia tanto en el plano individual como colectivo. 12
La filosofía de Spinoza es una filosofía de la acción. La pasión es entendida como una deficiencia con relación a la acción y al conocimiento. La pasión, en tanto padecer, implica una barrera y una adecuación. Por ello, el esfuerzo ético consiste en transformar las pasiones tristes en pasiones alegres y éstas en acciones. Es decir, pasar a una mayor potencia que es a la vez un progreso en la escala del conocer. Mientras padecemos estamos sujetados al dominio de las pasiones y, por lo tanto, carecemos de autonomía y libertad. 13 Como dice Gilles Deleuze “Toda potencia es acto, activa, y en acto. La identidad de la potencia y del acto se explica porque la potencia no pude separarse de un poder de afección, y éste se encuentra constante y necesariamente satisfecho por las afecciones que lo realizan”. 14 Es decir, la potencia es el poder de producir en acto.
En esta perspectiva, hay dos pasiones que constituyen para Spinoza un valor importante por los problemas éticos, religiosos y políticos que intentan resolver: la esperanza y el miedo. Se trata de dos afectos inestables e imprevisibles. 15 Ambas afecciones están relacionadas, ya que no hay esperanza sin temor, ni temor sin esperanza. Mientras se está pendiente de la esperanza se teme que no se realice. Por el contrario, quien experimenta temor imagina algo que lo excluye de su existencia, 16 su resultado es que lo conduce a la resignación y a la parálisis. Es decir, se transforma en una promesa de seguridad que da origen a su utilización como instrumento de dominación política. Mientras duran, estos afectos dominan el cuerpo, la imaginación y la mente del sujeto, llevándolo a la pasividad. En este camino de cuestionar la esperanza y el miedo, discute con el poder teológico-político, la razón de Estado y las utopías cuyas falsas ilusiones debilitan nuestra potencia de hacer. 17 La aspiración de Spinoza es una vida en una organización social, cuyo sentimiento de seguridad la ubique más allá del miedo y la esperanza. No obstante esta posibilidad, que se constituye en un ideal ético, nunca podrá ser conculcada del todo. Por ello, puesto que “los hombres raramente viven bajo los dictados de la razón”, cuando no es posible garantizar la seguridad, estas afecciones son “más útiles que perjudiciales” 18, pero se transforman en un límite cuando aumenta la potencia del sujeto y del colectivo social.
Para Spinoza, el sujeto ético-político que se guía por una razón apasionada no es un sujeto de obediencia, ya que no aliena sus derechos sino compone potencias. Por ello, el objetivo de la política no es el orden sino la libertad, que significa incrementar la potencia individual y colectiva a través de la orientación de las pasiones. 19 Es decir, la pretensión spinoziana de una república libre no presupone ciudadanos de una obediencia pasiva, sino sujetos cuya potencia estaría dada por una razón apasionada, que los convierte en más autónomos y libres. 20 En este sentido, las pasiones son la materia que utilizan los ciudadanos que encuentran una “pasión común”, para transformar la vita solitaria de los hombres en una multitudu. 21 De esta manera, permite que el contrato social instituido por el miedo se convierta en una política donde la fuerza del colectivo social genera comunidad. Esta circunstancia alude a que el poder político no procede de una relación contractual, sino de la potencia del colectivo social. Así, en un Estado democrático pleno no habría a quién representar, pues es este colectivo social, en cuanto grupo organizado, quien evalúa sus intereses y los conduce. Por ello, la potencia de una democracia contempla la rebelión cuando quien detenta el poder político lo hace en contra de la mayoría de los ciudadanos. 22 De esta manera, en la filosofía de Spinoza la condición política está en la “potentia multitudes” que activa el derecho a la rebelión, tanto en el plano del sujeto, como en el colectivo.
Por lo que venimos planteando es importante rescatar la actualidad del pensamiento de Spinoza, ya que nos remite a un mundo donde el totalitarismo neoliberal capitalista se ha disfrazado de democracia. Su resultado es la catástrofe social que padecemos en nuestro país. Ante ella debemos oponerle la cautela de una razón apasionada, que encuentra su potencia en la fuerza del colectivo social. Desde allí se podrá ir generando un espacio de autonomía y libertad para construir -al decir de Spinoza- una democracia de la alegría de lo necesario.
Notas
1 Vegetti, Mario. “Pasiones antiguas: el yo colérico” en Historia de las pasiones, edit. Losada, Buenos Aires, 1998.
2 Pulcini, Elena.“La pasión del hombre moderno: el amor a sí mismo”, idem nota 1. También Salazar Garzón, Luis, El síndrome de Platón ¿Hobbes o Spinoza?, edit. U.A.M. México, 1997.
3 Hirschman, Albert O. Las pasiones y los intereses, edit. FCE, México, 1978.
4 Carpintero, Enrique, Registros de lo negativo. El cuerpo como lugar del inconsciente, el paciente límite y los nuevos dispositivos psicoanalíticos, edit. Topía, Buenos Aires, 1999. Podemos señalar que las organizaciones piqueteras y las asambleas populares se constituyen en un espacio-soporte de la muerte como pulsión. Allí se re-crean los vínculos de solidaridad donde las pasiones encuentran un imaginario que se plasma en programas y acciones de resistencia y lucha.
5 “Un hombre libre no piensa en cosa alguna menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación, no acerca de la muerte, sino de la vida” Spinoza, Baruch Etica, edit. Aguilar, Buenos Aires, 1982. Parte cuarta. Proposición LXVII. Para un comentario sobre sus ideas ver, Carpintero, Enrique “Spinoza y la Alegría de lo necesario” Topía revista, año IX, N° 27, noviembre de 1999; “Spinoza: un pulidor de lentes para seguir confiando en la vida”, Topía revista, año X, N° 30, noviembre de 2000.
6 Bodei, Remo. Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político”, edit. F.C.E. México, 1997.
7 Bodei, Remo, ídem.
8 “...las Afecciones del odio, de la cólera, de la envidia, etc., consideradas en sí mismas, se rigen de la misma necesidad y de la misma virtud de la Naturaleza como las demás cosas singulares; por tanto, reconocen ciertas causas, por medio de las cuales son claramente conocidas, y tienen ciertas propiedades tan dignas de conocimiento como las propiedades de otra cosa cualquiera cuya sola consideración nos proporciona placer”. Etica, idem. Tercera parte “Del origen y de la Naturaleza de las Afecciones”. También en Spinoza, Baruch, Tratado político, edit. Universitaria, Chile, 1990. Capítulo I, 1.
9 Bodei, Remo, ídem.
10 Etica. Idem. Parte cuarta, proposición XVIII.
11 Bodei, Remo, ídem.
12 El sujeto se constituye a través del oscuro trabajo de la pasión que se manifiesta en repeticiones. Es lo que Freud denomina “compulsión a la repetición”, que es una instancia que procede con independencia de la conciencia, a modo de un automatismo. Por ello, la pasión es lo que el sujeto padece, es lo que actúa a favor del sujeto y también en su contra. Nos amamos y nos odiamos. Queremos y odiamos. Es decir, sus efectos dependen del interjuego del Eros y la pulsión de muerte. Al preguntarnos ¿En qué se diferencia desde el psicoanálisis, el deseo de la pasión? Podemos decir brevemente, que el deseo es la forma inmediata de manifestarse la pasión. Lo que se nos da en forma de pasión aparece en nosotros bajo el modo de deseo. Es decir, el sujeto deseante es el sujeto pasional, que no ha alcanzado su determinación plena. Trias, Eugenio, Tratado de la pasión, Mondadori, España, 1998. Para una relación entre el concepto de pasión y el trabajo clínico ver: Carpintero, Enrique “El giro del psicoanálisis”, Topía en la Clínica, año IV, N° 5, marzo de 2001.
13 Trias, Eugenio, ídem nota 12. También Kaminsky, Gregorio, Spinoza: la política de las pasiones, edit. Gedisa, Buenos Aires, 1990. Wienpahl, Paul, Por un Spinoza radical, edit. FCE, México, 1990. Varios, González, Horacio compilador, Cóncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, edit. Altamira, Buenos Aires, 1999.
14 Deleuze, Gilles. Spinoza: Filosofía Práctica, edit. Tusquet, Barcelona, 2001.
15 “La Esperanza es un gozo inconstante nacido de la idea de una cosa futura o pasada, de cuyo resultado dudamos de alguna manera” Etica, ídem. Tercera parte. Definición de las afecciones, XII. “El Temor es una tristeza inconstante nacida de la idea de una cosa futura o pasada de cuyo resultado dudamos de alguna manera” Etica, ídem anterior, XIII.
16 Etica, ídem. Definición de las afecciones. Explicación.
17 Tratado Político, ídem. Capítulo I, 2
18 Etica, ídem. Cuarta parte. Proposición LIV
19 Tatián, Diego. La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza, edit. Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2001.
20 Spinoza, Baruch, Tratado Teológico-Político, edit. Lautaro, Buenos Aires, 1946.
21 Brevemente podemos decir que los conceptos de plebs, vulgus, multitudu y populus tienen diferentes tratamientos en el desarrollo de la obra de Spinoza. Como dice E. Balivar interpretar a partir de estas nociones la política spinozista lleva a un campo abierto, problemático y contradictorio (en Tatián, Diego, ídem nota 19). Es Antonio Negri quién rescata el concepto de mutitudu como fuerza constitutiva del sujeto colectivo. Negri, Antonio, La anomalía Salvaje. Ensayo sobre el poder en B. Spinoza, edit. Anthropos, Barcelona, 1993. Spinoza subversivo, edit. Akal, España, 2000. Sin embargo, no coincidimos con su planteo de que la multitudu es el sujeto de una política transformadora dejando de lado los sectores sociales que lo componen. Para Spinoza la multitudu es la fuerza de una política cuyo objetivo ético presupone una democracia plena basada en la libertad de la necesidad. Allí el colectivo es ontológicamente una realidad más “real” que quienes lo componen. Pero es lícito pensar que para llegar a este Estado de democracia plena se deben recorrer etapas donde los miedos y las esperanzas necesitan de una organización política que permita realizar el pasaje del sometimiento, al hacer con los otros. Esa política es expresión de los sectores sociales que potencian la fuerza constitutiva del colectivo social (la multitudu). Ver en este número el comentario crítico del texto Imperio, Michel Ardant y Antonio Negri escrito por Emilio J. Corbiere “Toni Negri. Símbolo de la antiglobalización. La revolución que viene”.
22 Hoy en la Argentina encontramos una consigna que, sin lugar a dudas, definirá esta época: “Que se vayan todos... que no quede ni uno solo”. La misma refleja la impotencia del conjunto de la clase dirigente de nuestro país para llevar adelante las condiciones mínimas de funcionamiento de la sociedad. Es decir, es una consigna que señala claramente los responsables del poder político en sus diferentes versiones, que van desde la derecha hasta la centroizquierda. La actual catástrofe social, económica y política, lo confirma. Es cierto que en su negatividad no expresa quiénes podrían solucionar la crisis. Pero es allí donde la propuesta adquiere dimensiones positivas, al enunciar una ausencia que se presentifica en las asambleas populares y las organizaciones piqueteras. Sin embargo, algunos al leer esta consigna literalmente plantean su limitación. De esta manera dejan de lado su importancia como expresión simbólica de una sociedad que no cree más en sus representantes, que sólo se representan a ellos mismos. Es posible decir que esta consigna resignifica el vacío de un poder democrático en todas las instancias institucionales. Por ello remite a la necesidad de seguir generando comunidad, de seguir generando formas organizativas políticas de resistencia y lucha. No es poco. Tampoco es suficiente. Pero sería peor continuar creyendo en propuestas cuyo resultado fue el fracaso de las expectativas de cambio.
Otro comentario sobre esta consigna se puede leer en este número: Yago Franco “¿Y que vengan quienes?”

Por Enrique Carpintero
Psicoanalista
enrique.carpintero@topia.com.ar

Baruch Spinoza - Grandes Filósofos

2009-10-25T19:29:00.001-07:00