DEVENIR CINE: JEAN LUC GODARD

"SE NOS OCURRE QUE LA POSIBILIDAD DE LEER UN TEXTO ES INVENTAR ALGO EN ESE VACIO. INVENTAR, ES DECIR, SUPLEMENTAR. EL TRABAJO DE LECTURA, CUALQUIERA SEA EL DE UN POEMA, EL DE UN TRATADO, SOLO EMPIEZA AHÌ DONDE SE PRODUCE ESE VACIO QUE DESCUBRE UN SUPLEMENTO. LO OTRO ES REITERACIÒN DE HÀBITOS FAMILIARES DE RECONOCIMIENTO" Adriana Paloma

27 oct. 2009

De la concepción geométrica a la concepción estética de la vida: Spinoza y Nietzsche


Luis Ramos Marcín

La subjetividad del mundo no es una subjetividad antropomórfica, sino mundana: nosotros somos las figuras en el sueño del dios, que adivinan cómo sueña.

Nietzsche[1]

Un aforismo de Nietzsche, escrito a principios de la década del setenta, dice que:

La belleza y la sublimidad de una construcción del mundo (alias filosofía) deciden actualmente sobre su valor, es decir, es juzgada como arte. ¡Su forma se modificará, probablemente! La rígida fórmula matemática (como en Spinoza), que causó una impresión tan tranquilizadora en Goethe, ya sólo tiene legitimidad como medio de expresión estética (Nietzsche, 1999: §426, p. 170; Verano de 1872-principio de 1873, 19 [51]).

¿Cuál es el criterio nietzscheano para evaluar las expresiones geométricas y, en particular, las construcciones del mundo erigidas sobre un método científico? ¿Qué legitimidad tiene el método geométrico spinoziano (aquella «rígida fórmula matemática»), bajo el cual redactó su Ética, como medio de expresión estética?

Las grandes diferencias que separan a Spinoza y a Nietzsche, empezando no por los doscientos años sino por dos ontologías a primera vista antagónicas, la comprensión geométrica de la realidad frente a su comprensión estética, no implica una oposición total: ambos autores comparten una ética que se opone a toda moral, una ética que critica la imposición del «deber ser» a partir de entidades trascendentes como «Bien» y de «Mal»; una ética que identifica todo tipo de pasión triste con la esclavitud humana y, por el contrario, identifica el sentido de la existencia con las pasiones alegres, con la afirmación de la vida.

Si enfrentamos a Spinoza y a Nietzsche sin considerar sus respectivos contextos, seremos invitados a fallar por alguno de ellos en lugar de comprender sus similitudes. En cambio, a partir de las particulares que rodearon a cada uno, primero podremos comprender contra quiénes luchan y, segundo, veremos la efectividad que cada uno atribuyó a los medios que utilizaron para la lucha: Spinoza estudia a los hombres como figuras geométricas; Nietzsche, como fenómenos estéticos. Así, presenciamos el paso de la concepción geométrica a la concepción estética de la vida, con lo que las diferencias de ambos autores se adelgazan.

1. La estética como afirmación de la voluntad de poder

Aquí no nos interesa distinguir etapas en el pensamiento de Nietzsche[2] más allá de afirmar que en el paso de la concepción de la «voluntad única» a la «voluntad de poder» se mantiene la afirmación de que la realidad es estética[3]. En la terminología de la primera etapa del pensamiento de Nietzsche, el concepto de «representación» es la proyección o secularización del mecanismo conceptual de la mente humana a la realidad (Nietzsche, 1999: §45): el mundo no es ya lo que se representa el hombre, sino que el hombre y el mundo son las representaciones de la «voluntad única». Cuando Nietzsche cambia la idea de «voluntad única» por la de «voluntad de poder», los fenómenos ya no son representaciones para algo única sino, más bien, lo son para algo plural; este cambio es la atribución del valor de los fenómenos a sí mismos y abre al hombre la tarea de interpretar y evaluar a los fenómenos[4]. Deleuze concibe la tarea nietzscheana como la búsqueda de la unidad perdida entre vida y pensamiento[5], búsqueda que conlleva una crítica a todo pensamiento que no se identifica con la vida, sino que la limita (Deleuze, 2000a: 24). La unidad «convierte una anécdota de la vida —comenta Deleuze— en un aforismo del pensamiento y una evaluación del pensamiento en una nueva perspectiva de la vida» (Deleuze, 2000a: 24-25).

Para Nietzsche, la realidad es estética: antes de que un artista creara algo, ya la misma voluntad de poder creaba el mundo. El filósofo alemán sostiene que:

[...] éste mi mundo dionisíaco de la eterna autocreación, de la eterna autodestrucción, este mundo misterioso de la doble voluptuosidad, mi mundo más allá del bien y del mal, sin meta, a menos que en la felicidad del círculo haya una meta, sin voluntad, a menos que un anillo tenga buena voluntad para sí mismo, [...]. Este mundo es la voluntad de poder —¡y nada más! (Nietzsche, 1999: §79, 71; junio-julio de 1885, 38 [12]) [6].

La creación es la expresión de la voluntad de poder, su manifestación en el mundo, por lo que todo lo existente es cierta voluntad de poder y, a la vez, es artístico. Pero hay dos formas en que se presenta esta voluntad[7]: una afirmativa o activa, una fuerza de dominio y sujeción que se afirma a partir de lo que ella es; otra negativa o reactiva, una fuerza sometida que se afirma negando lo que ella no es. Podemos comprender la distinción entre fuerzas activas y reactivas a partir de su permanencia: considerando una realidad que es eterno devenir entre fuerzas que surgen y desaparecen constantemente, son activas aquellas primarias que conquistan a otras, mientras que las fuerzas reactivas son aquellas secundarias que reaccionan ante las primarias y se adaptan para no desaparecer[8].

Por «concepción del mundo» debemos entender cierta comprensión de las manifestaciones de la voluntad de poder, ya sea vista ésta en sus partes positivas o en sus partes negativas; si bien se trata de una interpretación de los fenómenos como relaciones de poder entre fuerzas afirmativas y negativas, tal concepción no significa sólo una interpretación del mundo, sino que implica una forma de ser frente al mundo, cierto modo de existir adecuándose a las fuerzas positivas o a las negativas.

Las artes son para Nietzsche la expresión positiva de la voluntad de poder:

«La vida debe inspirar confianza»: la tarea, así expuesta, es inmensa, para llevarla a cabo, el hombre tiene que ser mentiroso por naturaleza, tiene que ser, por encima de todo, artista. Y también lo es la metafísica, la religión, la moral, la ciencia. Todo ello son sólo productos de su voluntad de arte, de mentira, de huida de la «verdad», de negación de la «verdad». (Nietzsche, 1999: §96, 75; mayo-junio de 1888, 17 [3]).

En el Nacimiento de la Tragedia, el arte cambia el sufrimiento en placer[9]. Pero con la postulación de la voluntad de poder lo horrible es, más bien, la ausencia de un sentido que ya hemos negado, por lo que no podemos hablar de un horror por sí en la diversidad creativa de la realidad. Ahora, el arte no simplemente cambia el horror puro en placer, sino que es para el hombre el reconocimiento o la identidad de su obrar con el de la voluntad, el desenmascaramiento de la falsedad que encubre toda verdad y el placer de la existencia en la ficción, en lo cambiante. «La única felicidad —dice Nietzsche— está en la creación: ¡todos debéis crear juntos y en cada acción tener esa felicidad! [...]». (Nietzsche, 1999: §49, 64; 1882, 4 [76].)

Por el contrario del arte, la ciencia, la religión y la moral son expresiones negativas de la voluntad de poder. Se trata de una oposición entre la afirmación de la vida y su negación, pues mientras que las artes asumen el mundo como una manifestación, algo temporal aunque valioso sólo en sí mismo, la ciencia, la moral y la religión niegan dichas manifestaciones en vistas de entidades trascendentes ajenas al mundo[10] que, aun siendo también manifestaciones temporales, son afirmadas con un carácter eterno y estático[11]; esta última afirmación es falsa, ya que ambas imponen como valores lo que en realidad son meras apariencias del mundo que niegan el devenir y la multiplicidad, anteojeras provenientes de la sola valoración de las fuerzas negativas de la voluntad de poder.

En cuanto a la ciencia, Nietzsche sostiene que:

Los físicos no quitan la «acción a distancia» de sus principios, tan poco como la fuerza de repulsión (o de atracción). No hay remedio: hay que concebir todo movimiento, todo «fenómeno», toda «ley» sólo como síntomas de un acontecimiento interior y servirse de la analogía del hombre para este fin. En el animal es posible deducir todos los instintos de la voluntad de poder; lo mismo que todas las funciones de la vida orgánica de esta única fuente. (Nietzsche, 1999: §78, p. 70; Junio-julio, 1885)

El concepto científico de «fuerza», con que la ciencia ha creado —entre otras— las concepciones de «causa», de «tiempo» o de «mundo», implica sólo las fuerzas de adaptación y regulación que niegan ese mundo interior que tiene cada cosa, cada fenómeno o manifestación. El filósofo alemán afirma que:

Es imposible olvidarse de la voluntad: la moral, el arte, sólo están a su servicio y sólo trabajan para ella. [...] El pesimismo sólo es posible en el reino del concepto. Sólo es soportable existir con la creencia en la necesidad del proceso del mundo. (Nietzsche, 1999:§12, 53; invierno de 1869-1870-primavera de 1870, 3 [95]).

Los científicos excluyen dicha interioridad de los fenómenos porque ésta no es cuantificable y la ciencia gira en torno al principio de cuantificación de la realidad; esta disciplina se opone directamente a la estética, pues esta última considera la afirmación de la voluntad de poder como el corazón de todo fenómeno y parte de ella para interpretar al mismo fenómeno. En este sentido, para Nietzsche la «Única posibilidad de la vida: en el arte. De lo contrario, alejamiento de la vida. La aniquilación de la ilusión es el instinto de las ciencias: se seguirá el quietismo si no hubiera arte, [...]». (Nietzsche, 1999: §11, 53; invierno de 1869-1870-primavera de 1870, 3 [60]). La ciencia se opone al arte porque busca embridar al devenir, cancelarlo por medio de un concepto, una ley; de esta manera, la ciencia se identifica con el quietismo.

Pero no sólo la ciencia se opone a la estética, sino también la moral y la religión. Nietzsche plantea que lo opuesto a la experiencia estética o artística es el sentimiento moral. Para el filósofo alemán,

La moralidad se forma cuando el hombre busca lo provechoso, es decir, esto no le proporciona inmediatamente o de ningún modo placer, pero le garantiza ausencia de dolor particularmente en interés de varios. La belleza y el arte tienen su origen en la producción directa de la mayor cantidad y variedad posibles de placer. (Nietzsche, 1999: §135, 85; final de 1876-verano de 1877, 23 [81]).

La moral es una intención estética[12] que determina, como una forma «antinatural» o «contranatural», la fruición o el placer estético; por ejemplo, cuando un público moral busca en una expresión artística la exaltación moral y ésta, como exigencia moral, determina la forma de la fruición estética. En este sentido, Nietzsche califica de «principio extraño de nuestro arte» entender el arte por medio de las anteojeras de la moral, esto es, de algo que le es ajeno (Nietzsche, 1999: § 121). En suma, Nietzsche se opone al arte con moraleja: ésta sería el elemento ajeno al arte que limita la fruición estética.

Aun así, no toda estética afirma la voluntad de poder. Para el filósofo alemán, hay dos tipos de estética (Nietzsche, 1999: §133): una estética apolínea que critica los comienzos «absurdos y pueriles» del arte y es incapaz de derivar los efectos reales de la expresión estética, por lo que mejor intenta moderar esos efectos llamándolos «falsos y enfermizos»; en cambio, hay otra estética dionisíaca que se centra en los efectos del arte, de su encanto, y concluye las causas del arte. Mientras que la dionisíaca afirma la voluntad de poder misma, aquellas fuerzas temporales de conquista que afirman la vida y los cuerpos, la apolínea afirma la negación de la voluntad, aquellas fuerzas que sujetan a la vida misma; esto es, si bien se trata de una manifestación artística, de la afirmación de la manifestación por sí misma, esta afirmación consiste en la anteposición de una máscara trascendente frente a la voluntad de poder misma, como en el caso del arte con moraleja, o en el caso del arte que aspira a formas eternas, inamovibles y trascendentes o, bien, en la ciencia, la moral, la religión ya comprendidas como fenómenos estéticos.

2. La lectura estética de la geometría en Spinoza

Para Spinoza, Dios (la substancia o la Natura Naturans) produce constantemente una infinidad de «modos» a través de la infinidad de «atributos» (o formas de ser) que lo constituyen (E1def6, p16)[13]; Dios no es ajeno ni trasciende a esa infinidad de modos, más bien éstos son expresiones suyas que devienen y conforman la naturaleza (E1p29esc: Natura Naturata), esto es, la diversidad fenoménica. Si bien la producción divina no es una creatio ex nihilo, tampoco es una creación azarosa, sino que sigue ciertas leyes de su naturaleza (E1p17), leyes eternas e inmutables que coinciden con la misma esencia de Dios. En este nivel metafísico es donde por primera vez entra en juego la «rígida fórmula matemática»: aunque desconozcamos las leyes de la producción divina, sabemos que son como las leyes geométricas, inequívocas e infalibles.

Spinoza identifica la comprensión de Dios y de sus leyes de producción, pues dichas leyes son su misma esencia. Con ello, considera que el hombre debe conducir su vida para comprender a Dios y actuar racionalmente según sus leyes (E4p65-p68)[14]. ¿Acaso las leyes geométricas determinan la vida del hombre de tal manera que éste niegue su propia vida, el mismo devenir? ¿Acaso esto significa que impone al hombre una tarea, un «deber ser» antes que «ser», unas normas trascendentes que limitan y niegan la vida?

En suma, ¿la geometría funciona como unas anteojeras? Si consideramos la «rígida fórmula matemática» como ciencia en el sentido nietzscheano, tendríamos que coincidir con que dicha fórmula no es más que una «forma» que se antepone a la vida y que, como tal, sólo será vista como una expresión estética negativa de la voluntad, una forma apolínea que esconde a la voluntad misma. Pero, si recordamos que para Spinoza el hombre es un modo más producido por Dios, Dios le es inmanente junto con sus leyes y el hombre no puede actuar fuera de ellas; por tanto, la fórmula matemática o, mejor, geométrica, adquiere el carácter de ser la única manera en que el hombre actúa como Dios. No cabe duda de que el Dios spinoziano es muy distinto al Dios de las religiones, un Dios antropomórfico y personal al cual hay que darle culto para ganar su venia (E1 Apéndice). El Dios de Spinoza no es un absoluto ni una totalidad ajena al mundo sino, más bien, hace coincidir a Dios con un ser que es pura potencia que se actualiza en todo momento en el mismo mundo[15].

Ahora bien, una física como la spinoziana[16], en donde se ha negado la cuantificación como un medio adecuado para comprender la realidad, la diversidad fenoménica no es explicada por medio de entidades abstractas a las cosas; es más, el concepto de «conato» (E3p6-p8) explica todo fenómeno (relaciones entre «modos» en la terminología spinoziana) a partir de la interacción de lo interno (en el caso spinoziano, la «esencia») de una cosa con lo interno de otras cosas contiguas. Para la extensión en Spinoza, cuando los cuerpos chocan no se repelen simplemente, sino que en un choque se relacionan entre sí según sus respectivas esencias o constituciones (E4p39); en ocasiones dichas relaciones serán benéficas para ambos cuerpos, con lo que coinciden y se cohesionan ambos; pero en otras ocasiones serán dañinas para ambos cuerpos, caso en el cual ambos cuerpos se repelen. La existencia de un cuerpo cambia o, mejor, varía según se cohesiona con otros o se repele con ellos: en el primer caso tenemos un aumento de la potencia del cuerpo, pero en el segundo tenemos una disminución.

Spinoza considera que una ética se construye a partir de una metafísica y de una física (Ep 27, p. 160), pues el hombre no es un imperio dentro de otro imperio (E4 prefacio), sino un modo más que expresa a Dios a través de su existencia. A partir de la metafísica, Spinoza afirma un paralelismo entre los distintos atributos, paralelismo que no sólo implica la igualdad de condiciones entre ellos, así como la imposibilidad de comunicación entre ellos, sino la identidad entre las series causales de los distintos atributos: si un efecto corporal implica su causa, la idea de ese efecto implicará, a su vez, la idea de su causa (E2p7). Así, en el caso humano, Spinoza dirá que una acción del cuerpo es también una acción de la mente e, inversamente, una pasión lo será para ambos[17].

Las leyes de la física nos permiten comprender la manera en que el hombre expresa a Dios en tanto que es un cuerpo existente en acto que está relacionándose continuamente con otros cuerpos (E2p24dem). Para el cuerpo humano, dichas relaciones son afecciones, impresiones sensibles que dejan los otros cuerpos en su contacto; debido al paralelismo spinoziano, como la mente humana es la idea del cuerpo humano, la mente tiene ideas de aquellas afecciones y son las «imágenes» (E2p17esc). Pero las imágenes no implican la esencia del cuerpo externo, sino sólo cierta parte suya, a saber, aquella que contactó con el cuerpo humano.

En general, las imágenes son ideas inadecuadas que no comprenden la esencia de los objetos que representa; al mismo tiempo, para Spinoza imaginar implica cierta disminución de la potencia de actuar del cuerpo humano, así como de la potencia de pensar de la mente (E4p1esc, p2). Pero esta inadecuación de las ideas no significa simplemente que sean falsas, sólo que desconocen las causas que formaron las afecciones. Una imagen será adecuada cuando se le una la idea de la causa que la produjo. Pues bien, parte del proyecto ético de Spinoza radica en buscar las causas de las imágenes: transformando estas ideas inadecuadas en adecuadas, el hombre aumenta se potencia de obrar y de pensar, con lo que supera gradualmente su impotencia. Debido a que el aumento de potencia del hombre implica pasiones alegres mientras que su disminución trae consigo pasiones tristes (E5p24), el proyecto spinoziano es una filosofía de la alegría y del rechazo de la tristeza (E5p32).

Ahora bien, Spinoza aplica este análisis en las concepciones imaginarias del mundo, en las religiones y en la política, pues considera que éstos inhiben la libertad humana al oponer a la vida humana entidades trascendentes que limitan su existencia a pasiones tristes; siguiendo una línea que va desde Lucrecio, Spinoza critica un poder político-social (en el que no se distinguen Estados civiles y religiones) que fomenta las pasiones tristes pues se erige sobre ellas (TTP, prefacio). Tanto gobiernos absolutistas como religiones intolerantes se fundamentan en la represión de sus miembros y, con ello, consiguen que éstos repriman tanto su existencia como la propia vida (TTP, XX). A partir de la física, Spinoza considera que una agrupación o sociedad humana es un cuerpo determinado que comprende a hombres como partes suyas (E4p18esc); como cuerpo, una agrupación busca perseverar en el ser y, para ello, impone ciertas reglas a los hombres que lo componen. En primer lugar, dichas reglas dependen del grupo en cuestión (E4p37esc2: no hay dos grupos con las mismas reglas, como no hay dos cuerpos con la misma esencia). En segundo lugar, dichas reglas se imponen como normas morales a los miembros del grupo social. Pero, en tercer lugar, las mismas reglas no sólo son valores morales, sino que implican cierta «apertura» estética frente al mundo, pues al determinar la existencia del hombre determinan la manera en que éste comprende al mundo a través de conceptos como «belleza», «fealdad», «orden» y «desorden» (E1 apéndice, Ep 32).

Pues bien, Spinoza coincidiría con Nietzsche en que la realidad es «estética» sólo en cuanto que el filósofo holandés analiza las concepciones imaginarias de la realidad, esto es, los distintos contextos sociales, políticos y religiosos. Pero no toda concepción imaginaria niega la vida y la existencia, hay algunas que pueden ofrecer formas de ser positivas: será el caso de concepciones que consideren las causas que produjeron las imaginaciones sobre las que se fundan; esto es, que afirmen la relatividad y limitación de sus mismas concepciones.

3. Relaciones entre Spinoza y Nietzsche

Aunque separados por poco más de doscientos años, Spinoza y Nietzsche coinciden en su crítica a toda filosofía dualista, aquella que distingue un mundo espiritual y otro material, dualismo que implica, a la vez, una apuesta por el control del primero sobre el segundo; este dualismo termina por erigirse como un idealismo que propone entidades trascendentes al mundo como la única posibilidad que permitirá al hombre dominar la materia, imponerse sobre ella. Pero la crítica le cuestiona: ¿qué sentido tiene pretender «dominar la materia»? Es más, el pretendido dominio del cuerpo, ¿no esconderá un odio hacia el mismo cuerpo, una impotencia por vivir?

Spinoza hace ver, en distintos lugares de la Ética, que no sabemos qué es lo que puede el cuerpo cuando identifica poder y actualidad en todos los modos[18]: la esencia de un cuerpo se define por lo que éste puede hacer y, lo que puede, es lo que dicho cuerpo es actualmente. No tiene sentido la distinción aristotélica entre potencia y acto pues el filósofo holandés niega toda teleología, toda fórmula que imponga a las cosas un fin ajeno a sí mismo. Con ello, aquella máxima spinoziana sobre la vida humana consiste en invitar al hombre a comprender la divinidad que compone su propia vida, una divinidad que se muestra sólo rechazando todo trascendentalismo que regula la misma vida y que se dirige a actuar como Dios mismo: creando nueva vida o, bien, ayudando a mantener la ya existente.

La separación temporal de Spinoza y Nietzsche se manifiesta más en los medios para comprender la vida que en la comprensión misma: ambos autores, a partir de una crítica de los valores morales que niegan la vida, crítica dirigida a los falsos valores que nublan la existencia, erigen filosofías que afirman la vida; el filósofo holandés con el modelo geométrico como medio, mientras que el filósofo alemán con el modelo estético. Ambos autores coinciden en una crítica hacia valores trascendentes como Bien y Mal y hablan, mejor, de lo bueno y lo malo, nociones concretas que comprenden sólo las relaciones actuales entre las cosas.

Spinoza concibe los valores siempre dentro de los marcos de un grupo social, por lo que todo tipo de moral implica una función colectiva, una forma de ser social. En cambio, Nietzsche concibe los valores como un «deber ser» impuesto al individuo para negar la vida misma en función de otros individuos, con lo que todo tipo de moral implica una forma de ser que rechaza la vida. Mientras que la realidad para Spinoza no cambia si los hombres son alegres o tristes (aunque la vida misma sí cambia para ellos), para Nietzsche la realidad entera cambia, al grado de decir que vivimos en el nihilismo[19].

Comprender la realidad fenoménica como una realidad estética puede conducir al nihilismo, entendido éste, en general, como el valor de la nada, como la negación del devenir y la multiplicidad[20]. Pero hay dos tipos de nihilismo en Nietzsche[21]: uno negativo, en tanto que se afirman valores falsos que niegan la vida misma, la afirmación de la trascendencia en contra de la materia; pero hay otro nihilismo reactivo, que niega los valores trascendentes, pero que permanece en el quietismo. Nietzsche enfrenta el problema del triunfo del nihilismo sobre la unidad de pensamiento y vida, el triunfo de las fuerzas negativas como único medio para interpretar y evaluar a la vida.

La solución nietzscheana al nihilismo se centra en la transmutación de los valores (Deleuze, 2000a: 43-46), posible a través de la realización del eterno retorno; En este sentido, dice el filósofo alemán que: «¡Siempre queremos revivir una obra de arte! ¡Hay que modelar la vida de tal forma que se tenga el mismo deseo de sus distintas partes! ¡Éste es el pensamiento principal! Sólo al final se expondrá la doctrina de la repetición de todo lo que ha existido.» (Nietzsche, 1999: §46, 64; Primavera-otoño de 1882, 11 [65].) Se trata de un retorno no de lo mismo (a la manera de los estoicos), sino de lo mejor, de lo bueno: se trata de un retorno selectivo (cf. Zaratustra, III, El «convaleciente», §2; Deleuze, 2000: 47-49). Así, «[...] Si el mundo estuviera haciéndose nuevo eternamente, sería por eso algo maravilloso en sí, algo divino que se crea libremente a sí mismo.» (Nietzsche, 1999: §46, 64; Primavera-otoño de 1882, 11 [292].) El nihilismo es el paso necesario para la llegada del superhombre, un nuevo hombre que no niegue la vida, que no afirme falsos valores. Nietzsche considera que el mundo es eterno devenir sin medida, caos en contra de orden y regla, por lo que no hay un modelo que predetermine la creación.

Comprender la realidad fenoménica, el devenir incesante[22], como un eterno retorno selectivo, implica vivir afirmando constantemente las fuerzas positivas de la voluntad de poder: en lugar de caer en la tristeza y desesperación de encontrar siempre lo mismo, se trata de vivir esperando volver hacer lo mejor. En este caso, valores como lo «mejor» no son trascendentes al mundo, sino que dependen de la existencia misma de quien asume lo que es bueno para él. Lo «bueno» y lo «malo» son ahora valores que están más allá del «Bien» y del «Mal», más allá de valores morales trascendentes. En este sentido, Nietzsche sostiene que:

En cuanto imaginamos a alguien que es responsable de que seamos de una manera o de otra, etc. (Dios, naturaleza), ponemos en su intención nuestra existencia, nuestra felicidad, echamos a perder la inocencia del devenir. Tenemos, pues, a alguien que quiere conseguir algo a través de nosotros y con nosotros. (Nietzsche, 19999: §90, 74; otoño de 1887, 9 [91].)

Se pierde la inocencia porque se superpone un valor superior, un modelo, a la creación, con lo que las creaciones son interpretadas a través de dicho modelo.

Ahora bien, con respecto a Spinoza, ¿su sistema cancela el devenir, comprendiendo la diversidad a través de un Dios que es único? No cabe duda de que para Spinoza los modos siempre se refieren a Dios, éste es su causa y éstos lo expresan conforme existen. Pero el Dios spinoziano no produce los modos a través de propiedades como la voluntad o el entendimiento (éstos son, a su vez, modos: E1 apéndice), por lo que no hay predeterminación ni providencia. Pues bien, el retorno selectivo nietzscheano no difiere mucho de la noción spinoziana de «eternidad»: no es una duración que no tiene principio ni fin, sino «la fruición infinita del existir o, forzando el latín, de ser» (Ep 12). Dicha fruición es posible dado que el hombre expresa a Dios en su existencia y cernirse a sus leyes no es limitarse a sí mismo, sino producir y crear como Dios. En esta creación es donde cobra todo su sentido el modelo geométrico utilizado por Spinoza: así como el geómetra concibe adecuadamente —sin la intervención de otras cosas sino de su poder de pensar— las figuras a partir de axiomas y reglas, el hombre actúa como Dios cuando concibe la realidad fenoménica a partir de sus causas y no sólo a partir de sus efectos.

¿Cuál es la belleza y sublimidad del sistema spinoziano, de la rígida fórmula matemática? La lectura nietzscheana de Spinoza, a partir de la identidad del método geométrico con una expresión estética, concebiría a los modos como manifestaciones artísticas de Dios, como representaciones suyas, algo bastante cercano al Nietzsche del Nacimiento de la Tragedia. Pero sólo una lectura idealista como las románticas pueden identificar a Dios con un sujeto que se representa a los modos como objetos; como ya hemos dicho, la capacidad de representar o tener ideas de cosas, propia del entendimiento, es un modo más para Spinoza, no un atributo de Dios. A Dios le pertenece el pensamiento, como le pertenece la extensión, pero como poder que se realiza en los modos constantemente. Pero podríamos continuar la lectura estética de Spinoza e identificar los modos con fuerzas (a través del concepto de «conato») que se relacionan entre sí, que aparecen y desaparecen constantemente. Pero, ¿cómo comprender la función de las leyes de los modos, aquellas que determinan cómo se relacionan entre sí? ¿Acaso dichas leyes no postulan un modelo de comprensión? Desde Nietzsche, estas leyes postularían un modelo de comprensión de la creación, por lo que cancelarían el devenir.

Para esta lectura nietzscheana, la belleza y sublimidad del sistema spinoziano se revelaría en el campo de la imaginación , el de las afecciones-imágenes que recibe el cuerpo humano de su contacto con otros cuerpos; esto es, del mundo fabricado a partir de las relaciones y confrontaciones entre los modos. Mientras que en el campo de la intuición y de la razón se embrida al devenir a través de la concepción de leyes, el ámbito de la imaginación sólo vive el mundo aparencial y existe como efecto de sus relaciones con otros cuerpos.

Por tanto, sólo si no enfrentamos a ambos pensadores y, más bien, consideramos los fines prácticos de sus respectivas filosofías, podremos comprender sus coincidencias. Aquí basta con anunciar que si bien la filosofía es una construcción del mundo que plantea una forma de ser frente a la vida, como dice Nietzsche, en el caso spinoziano la «rígida fórmula matemática» pasa a ser el medio por el cual se interpretan las comprensiones estéticas del mundo, aquellas que si bien no ofrecen las esencias de las cosas, sí presenta un paso para lograrlo.

Bibliografía

Delueze, Gilles, (2000b): Nietzsche y la filosofía; trad. Carmen Artal. Anagrama; Barcelona (1967: 1ª edición francesa).

Delueze, Gilles (1996): Spinoza, philosophie pratique. Éditions de Minuit; París. (1981: 1ª edición francesa)

Deleuze, Gilles (1996): Spinoza y el problema de la expresión; trad. Horst Vogel. Muchnik Editores; Barcelona (1968: 1ª edición francesa).

Deleuze, Gilles (2000): Nietzsche; trad. Isidro Herrera y Alejandro del Río. Arena Libros; Madrid (1965: 1ª edición francesa).

Nietzsche, Friedrich (1998): La voluntad de poderío; trad. Aníbal Frouffe. Edaf, Madrid.

Nietzsche, Friedrich (1999): Estética y teoría de las artes; selección y trad. Agustín Izquierdo. Tecnos; Madrid.

Nietzsche, Friedrich (2000a): Así habló Zaratustra; trad. Francisco Javier Carretero Moreno. En Obras Selectas de Nietzsche, Edimat Libros; Madrid.

Spinoza, Baruch (1986a): Tratado Teológico-Político; trad. Atilano Domínguez. Alianza Editorial, Madrid.

Spinoza, Baruch (1986b): Tratado Político; trad. Atilano Domínguez. Alianza Editorial, Madrid.

Spinoza, Baruch (1987): Ética; trad. Vidal Peña. Alianza Editorial, Madrid.

Spinoza, Baruch (1988): Correspondencia; trad. Atilano Domínguez. Alianza Editorial, Madrid.



[1] Nietzsche, 1999: §15, 55; Final de 1870-abril de 1871, 7 [116]. Cuando tome los textos de la complicación de textos de estética realizada por Agustín Izquierdo (Nietzsche, 1999), primero pongo el número de aforismo (§), después el número de pagina y, al final, reproduzco la nomenclatura que el compilador pone al final de los aforismos.

[2] Deleuze identifica tres etapas en el pensamiento nietzscheano con el relato de las tres metamorfosis que abren el Zaratustra (Deleuze, 2000a: 9 ss): el camello o la carga de los valores establecidos en el Nacimiento de la Tragedia y las Consideraciones Intempestivas; el león o la crítica a los valores a partir de Humano, demasiado humano (1878); por último, el niño o la transmutación de los valores a partir de la concepción del eterno retorno, que aparece ya en Así habló Zaratustra (comenzado en 1883).

[3] Para Agustín Izquierdo, si bien hay tres etapas en el pensamiento de Nietzsche («su primera ontología estética, una fase crítica y la teoría de la voluntad de poder», en su prólogo a Nietzsche, 1999: 9) considera que permanece a lo largo de la obra el supuesto de que el mundo es arte.

[4] Nietzsche dice en 1878 que: «En otro tiempo creí que el mundo, desde un punto de vista estético, era una representación dramática y, como tal, imaginada por su autor, pero como fenómeno moral era un engaño; por esto llegué a la conclusión de que sólo se puede justificar el mundo como fenómeno estético.» (Nietzsche, 1999: §41, 63). Como veremos a lo largo del presente ensayo, esta conclusión nunca abandona a Nietzsche y, de hecho, cobra mayor fuerza con la noción de «voluntad de poder».

[5] Para Nietzsche, dice Deleuze, «El filósofo del futuro es artista y médico —en una palabra, legislador. [...] El filósofo del futuro es al mismo tiempo el explorador de los viejos mundos, cimas y cavernas, y sólo crea a fuerza de recordar algo que fue esencialmente olvidado. Ese algo, según Nietzsche, es la unidad del pensamiento y de la vida. Unidad compleja: un paso para la vida, un paso para el pensamiento. Los modos de vida inspiran maneras de pensar, los modos de pensamiento crean maneras de vivir. La vida activa el pensamiento y el pensamiento a su vez afirma la vida.» (Deleuze, 2000a: 24).

[6] Según Deleuze, «La voluntad de poder, dice Nietzsche, no consiste en codiciar, ni siquiera en tomar, sino en crear y en dar. El poder, en cuanto voluntad de poder, no es lo que la voluntad quiere, sino eso que quiere en la voluntad (Diónisos en persona).» (Deleuze, 2000a: 32).

[7] Deleuze afirma que: «Toda interpretación es determinación del sentido de un fenómenos. El sentido consiste precisamente en una relación de fuerzas, según la cual algunas ejercen acción y otras reaccionan. [...] la esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, y dentro de esa relación ella recibe su esencia o cualidad. La relación de la fuerza con la fuerza se llama «voluntad».» (Deleuze, 2000a: 31)

[8] Para Deleuze: «Las fuerzas reactivas, aunque venzan, no dejan de ser reactivas» (Deleuze, 2000a: 4).

[9] Sostiene Nietzsche que: «Aquí, en este supremo peligro de la voluntad, se aproxima, como un mago que cura y salva, el arte; sólo él puede torcer y transformar esa repugnancia por lo horrible o lo absurdo de la existencia en representaciones, con las que es posible vivir: éstas son lo sublime como la dominación artística sobre lo horrible y lo cómico como la descarga artística de la repugnancia de lo absurdo.» (Nietzsche, 1999: §5, 52; Nacimiento de la Tragedia, cap. 7).

[10] En cuanto a los valores superiores, Deleuze afirma que: «Se nos invita siempre a someternos, a cargarnos con un peso, a reconocer solamente las formas reactivas de la vida, las formas acusatorias del pensamiento. Cuando ya no queremos, cuando ya no podemos cargar con valores superiores, se nos convida todavía a asumir «lo Real tal como es» —pero eso Real tal como es ¡es precisamente aquello en lo que los valores han convertido la realidad! [...]». (Deleuze, 2000a: 29).

[11] Comenta Agustín Izquierdo que para Nietzsche: «El conocimiento, que es un modo de voluntad de poder, no reconoce su objeto como un producto de la capacidad artística, sino como algo con una existencia independiente, como algo verdadero y no como una mentira.» (Nietzsche, 1999: 17) Nietzsche afirma que: «Mientras que en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creativa y la conciencia adopta un aire crítico y disuasorio, en Sócrates el instinto se convierte en crítico y la conciencia en creadora, ¡una verdadera monstruosidad per defectum!». (Nietzsche, 1999: §105, 80; Nacimiento de la Tragedia, cap. 3). Para el filósofo alemán, Sócrates invierte el orden instinto-conciencia y separa el pensamiento y la vida a partir del concepto. En cuanto a esta inversión, Deleuze comenta que: «La degeneración de la filosofía aparece claramente con Sócrates. Si se define la metafísica por la distinción de dos mundos, por la oposición de la esencia y de la apariencia, de lo verdadero y de lo falso, de lo inteligible y de lo sensible, hay que decir que Sócrates inventa la metafísica: hace de la vida algo que debe ser juzgado, medido, limitado, y del pensamiento, una medida, un límite, que se ejerce en nombre de los valores superiores —lo Divino, lo Verdadero, lo Bello, el Bien ...». (Deleuze, 2000a: 27-28).

[12] Comenta el filósofo alemán que: «Hay que situar la moralidad y la religión en el terreno de las intenciones estéticas. [...]». (Nietzsche, 1999: §29, 59; final de 1870-abril de 1871, 7 [174]).

[13] La manera en que cito a Spinoza es la siguiente: primero, con mayúscula, las siglas del libro (E=Ética, TTP=Tratado Teológico Político, Ep=Epistolario); luego, cuando se trata de la Ética, el número de libro y luego alguna de las siguientes siglas: def=definición, p=proposición, esc=escolio, dem=demostración, seguidos del número si lo hay. En cuanto al TTP, anoto el capítulo en número romano; en cuanto a la epístolas, el número de carta sigue a las iniciales.

[14] En una correspondencia epistolar de 1665 dice Spinoza a su interlocutor, a propósito de la guerra entre Holanda e Inglaterra: «Esperaré a conocer lo que últimamente han hecho, cuando los beligerantes se hayan saciado de sangre y hayan reposado un poco para reponer sus fuerzas. Si aquel célebre bufón viviera en estos tiempos, realmente moriría de risa. A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lícito burlarme de la naturaleza y mucho menos de quejarme de ella, [...].» (Spinoza, 1988: Ep 30, 166)

[15] Para Spinoza, a diferencia de la tradición judeo-cristiana, es lo mismo decir que Dios existe y que Dios produce todas las cosas: «causa sui»=«causa eficiente de la diversidad» (E1p25esc). Pero esta creación no es una «sobreabundancia», a la manera de los neoplatónicos, sino que Dios es la misma causa eficiente de todas las creaciones (E1p28).

[16] La física spinoziana se construye a partir de dos principios (cf. los axiomas y lemas que siguen a E2p13esc): el conato (que es la ley de inercia expresada en términos ontológicos) y el principio de composición de las partes (un cuerpo es una determinada relación proporcional de movimiento y de reposo entre sus partes). Estos dos principios son los únicos instrumentos cognitivos («nociones comunes») que permiten comprender adecuadamente un fenómeno, entendido como un modo de Dios. Esta física rechaza todo tipo de cuantificación fenoménica (Ep 12), pues considera que el número, la medida y el tiempo (entendido como una duración ajena a los cuerpos) son nociones abstractas que desconocen la realidad de cada cuerpo («nociones universales»).

[17] Spinoza afirma en E3p2esc que: «Me dirán, empero, que sepan o no por qué medios la mente (Mens) mueve al cuerpo, saben en cualquier caso por experiencia que, si la mente (Mens) no fuese apta para pensar, el cuerpo sería inerte. Además saben por experiencia que caen bajo la potestad de la mente (Mentis) cosas como el hablar o el callar, y otras muchas que dependen del mandato de la mente (Mentis). Pues bien, en lo que atañe a lo primero, les pregunto: ¿acaso la experiencia no enseña también, y al contrario, que si el cuerpo está inerte, la mente (Mens) es al mismo tiempo inepta para pensar? Pues cuando el cuerpo reposa durante el sueño, la mente (Mens) permanece también adormecida, y no tiene el poder de pensar, como en la vigilia.»

[18] Spinoza dice en E3p2esc que: «[...] nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que puede hacer salvo que la mente (Mentis) lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo (Corporis fabricam) de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones, por no hablar ahora de que en los animales se observan muchas cosas que exceden con largueza la humana sagacidad, y de que los sonámbulos hacen en sueños muchísimas cosas que no osarían hacer despiertos; [...] Además, nadie sabe de qué modo ni con qué medios la mente (Mens) mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez puede moverlo.».

[19] Aunque Nietzsche comienza la Voluntad de Poder anunciando la próxima llegada del nihilismo, por lo dicho en el primer apartado y por el análisis que sigue considero más el nihilismo como un estado negativo surgido desde Sócrates y, a la vez, al eterno retorno como la superación.

[20] Sobre el nihilismo en Nietzsche, Delueze sostiene que: «Lo que el nihilismo condena y se esfuerza por negar no es tanto el Ser, porque el Ser, se sabe desde hace mucho tiempo, se parece a la Nada como a un hermano. Es más bien lo múltiple, es más bien el devenir. El nihilismo considera el devenir como algo que se debe expiar y que debe ser reabsorbido en lo Uno. El devenir y lo múltiple son culpables, ésa es la primera palabra, y la última, del nihilismo. Por lo tanto, en el reino del nihilismo, los móviles de la filosofía son negros sentimientos: un «descontento», no se sabe qué angustia, qué inquietud de vivir —un oscuro sentimiento de culpabilidad.». (Deleuze, 2000a: 43).

[21] La diferencia entre el nihilismo activo y el reactivo, dice Deleuze, radica en que el primero niega la apariencia a favor de la esencia, mientras que el segundo niega la esencia pero se queda con la apariencia, una apariencia que ha sido antes concebido por medio de aquella esencia; por tanto, este segundo sentido es un «pesimismo de la debilidad» (Deleuze, 2000b: 209). Ambos tipos de nihilismo son sólo dos distinciones, continúa Delueze, de cinco etapas del nihilismo (Deleuze, 2000a: 36-41): 1) El resentimiento: la vida reactiva sustrae las fuerzas activas y sólo siente lo negativo; 2) La mala conciencia: introyección o regreso de las fuerzas reactivas a sí mismas o, bien, interiorización de la culpa y contagio formando comunidades reactivas; 3) El ideal ascético: sublimación de las fuerzas reactivas a través de valores superiores que juzgan a la vida; 4) La muerte de Dios: negación de los valores superiores sustituyéndolos por valores humanos, pero se mantiene el mismo principio de evaluación que en el ideal ascético; 5) El último hombre y el hombre que quiere perecer: para negar los valores humanos, pretende negar la voluntad, pero no hay afirmación de la vida activa.

[22] Nietzsche sostiene a principios de la década del setenta que: «El fenómenos como lo que deviene. El uno primordial contempla al genio, que ve el fenómeno puramente como fenómeno: ésta es la cima del éxtasis del mundo. [...] En tanto que [el genio] es un reflejo adecuado del uno primordial, es la imagen de la contradicción y la imagen del dolor. Cada fenómeno es entonces, al mismo tiempo, el propio uno primordial: todo sufrimiento y sensación es sufrimiento primordial, sólo que ahora visto a través del fenómeno, localizado en la red del tiempo.» (Nietzsche, 1999: §23, 57; final de 1870-abril de 1871, 7 [157].)

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