DEVENIR CINE: JEAN LUC GODARD

"SE NOS OCURRE QUE LA POSIBILIDAD DE LEER UN TEXTO ES INVENTAR ALGO EN ESE VACIO. INVENTAR, ES DECIR, SUPLEMENTAR. EL TRABAJO DE LECTURA, CUALQUIERA SEA EL DE UN POEMA, EL DE UN TRATADO, SOLO EMPIEZA AHÌ DONDE SE PRODUCE ESE VACIO QUE DESCUBRE UN SUPLEMENTO. LO OTRO ES REITERACIÒN DE HÀBITOS FAMILIARES DE RECONOCIMIENTO" Adriana Paloma

31 oct 2009

Cuerpo sin órganos *

Fragmentos de la clase de Gilles Deleuze

CSO-droga-significante-paranoia.

Vincennes. 02/12/73

I

Cómo se fabrica un cuerpo sin órganos? ¿Qué puede servir, a tal o cual persona, de cuerpo sin órganos? Ese es también el problema de los drogados; como hacen, suponiendo que sea verdad, que sea una formación del inconsciente sobre la cual las **** y que es como una condición para que se establezcan los agenciamientos, las conexiones, que haya algo que se pueda llamar cuerpo sin órganos. Los grupos son cuerpos sin órganos, los grupos políticos, los grupos comunitarios, etc., implican especies de cuerpos sin órganos, a veces imperceptibles, a veces perceptibles, sobre los cuales se engancha todo agenciamiento de máquina productor de enunciados. El arquetipo del cuerpo sin órganos es el desierto. Es como el soporte, o como el soporte del deseo mismo.
¿Qué va a engancharse? En un esquizoanálisis, el problema del inconsciente no es un problema de generaciones. Green ha enviado un artículo sobre el Antiedipo y dice: "cuando menos son pobres tipos, porque olvidan que un esquizo tiene igualmente un padre y una madre". Entonces es lamentable, escuchen a un esquizo. Un esquizo no tiene padre ni madre, eso es evidente. No es como esquizo que ha nacido de un padre y una madre, un esquizo, como esquizo, no tiene padre o madre, tiene un cuerpo sin órganos. El problema del inconsciente no es un problema de generaciones sino de población. ¿Qué puebla a un cuerpo sin órganos, que hace los agenciamientos y las conexiones? La bondad de alguien es su manera de hacerse cuerpos sin órganos. Como diferencia fundamental con el psicoanálisis, insisto una vez más: no se sabe de antemano. Esa basura de concepto de regresión, es una manera de decir: tu asunto, al menos de derecho, lo sabemos de antemano, pues lo que sos, es lo que sos. Mientras que en el esquizoanálisis se trata del principio opuesto, no sabes, de antemano, lo que eres. Igual para la historia de los drogados: usted no sabe de antemano.

Hay un bello libro de un señor que se llama Castaneda, que cuenta su aprendizaje del peyote con un indio, y el indio le explica que de todas maneras necesita un aliado. Necesitas un benefactor para conducirte en este aprendizaje, es el indio mismo, pero también es necesario un aliado, v.g. alguien que tenga poder. Para hacerse un cuerpo sin órganos, tarea superior, tarea muy sublime, requiere de un aliado, no forzosamente otro, pero es necesario un aliado que va a ser el punto de partida de un agenciamiento capaz de funcionar sobre tal cuerpo.

Hemos visto, la última vez, sobre ese cuerpo sin órganos, una especie de distribución de masa, los fenómenos de masa, de población. ¿Por qué se organizan? Porque el efecto inmediato del cuerpo sin órganos solo se hace con la experiencia, la experimentación de una despersonalización. Lo que me parece fascinante, es que es en el momento mismo de una tentativa de despersonalización, que se adquiere el verdadero sentido de los nombres propios, es decir se recibe el verdadero nombre propio en el momento de la despersonalización. ¿por qué?

Supongamos que hay agrupamientos de masa, no son forzosamente masas sociales. Es que, con relación al cuerpo sin órganos, en su diferencia con el organismo de un sujeto, el sujeto mismo se pone como a reptar sobre su cuerpo, su CSO, a trazar espirales, conduce su búsqueda sobre el cuerpo sin órganos, como un tipo que se pasea en el desierto. Es la experiencia del deseo. Traza, como el innombrable en Beckett, sus espirales. El mismo, como despersonalizado sobre el CSO, o bien sus propios órganos, que como tales están relacionados ahora no con su organismo sino con el cuerpo sin órganos, han cambiado completamente de relaciones. Una vez más, el CSO, es la deserción del organismo, la desorganización del organismo en provecho de otra instancia; y esa otra instancia, los órganos del sujeto, el sujeto mismo, etc., están como proyectados sobre ella, y mantienen con los otros sujetos un nuevo tipo de relaciones. Todo eso forma como masas, pululamientos, o, literalmente, sobre el cuerpo sin órganos, no se sabe muy bien quien es quien: mi mano, tu ojo, una silla. Un dromedario sobre el CSO del desierto, un chacal, un hombre sobre el dromedario, hacen una cadena.

A este nivel, de todas maneras, la masa inscrita sobre el cuerpo sin órganos delimita como un territorio. Los elementos de masa, cualquiera que sean, definen los signos. Y ¿qué asegura la coherencia, las conexiones entre signos?

Lo que define la masa, me parece, es todo un sistema de redes entre signos. El signo remite al signo. Ese es el sistema de masa. Y remite al signo bajo la condición de un significante mayor. Ese es el sistema paranoico. Toda la fuerza de Lacan es haber hecho pasar al psicoanálisis del aparato edípico a la máquina paranoica. Hay un significante mayor que subsume los signos, que los mantienen en el sistema de masa, que organiza su red. Me parece que ese es el criterio del delirio paranoico, es el fenómeno de la red de signos, donde el signo remite al signo.

Rejik: Tu describes, no sabemos muy bien que, pero describes. Y si hay una colección sin significante, ¿Qué es?

Gilles: Es la segunda.

Rejik: ¿Pero eso forma o no forma red?

Gilles: Forma una fila, no una red.

Es necesario ver como aparece ese significante mayor. El sistema puramente descriptivo dice: hay un régimen del signo bajo el significante, y es a la red tal como se la encuentra en el delirio paranoico. Este me parece que es el primer estadio de lo que habría que llamar la desterritorialización del signo. Es entonces cuando, sobre un territorio, el signo, en lugar de ser signo tal cual, pasa... termina por crujir, es fastidioso... pasa bajo la dominación de un significante. Tu pregunta tiene pleno sentido, ¿de dónde viene ese significante?

Los signos, de otro modo, siguen trayectorias de fuga, hay al menos un criterio concreto. Esta vez, ya no es el signo remitiendo al signo en una red, es una dirección a partir de la cual un signo se enfila como linealmente con otros signos. En oposición al delirio paranoico, es por ejemplo el delirio eroto-maniaco, o bien el delirio de reivindicación. Todo eso pasa sobre el CSO. El signo, esta vez, está liberado de la hipótesis y de la dominación del significante. ¿Bajo cual forma se ha liberado para devenir y tomar un estatuto de director, acelerador, retardador de partículas?

Los dos estados coexistentes del signo, son: el signo paranoico, a saber el signo bajo el significante, formando red en tanto que subsumido por el significante, y después el signo-partícula, liberado del significante y sirviendo como de teleguiaje a una partícula.

El cuerpo sin órganos se puebla singularmente. Ya no son masas, especies de líneas coexistentes, que atraviesan siempre ese desierto y que guían las partículas sobre las líneas coexistentes, divergentes y entrecruzándose. Todo es posible en cosas así. Ya no es un fenómeno de masa sino un fenómeno de muta. No es lo mismo porque el sujeto, v.g. esta especie de extraña cosa que, ahora está en la masa, ahora está en las mutas, entra en conexión bajo forma de red con otros sujetos, otros órganos, luego según sus líneas de fuga, donde entra también en un tipo de relaciones particulares con los otros, pero en relaciones de muta y no de masa.

La gran diferencia entre la posición de masa y la posición de muta, es la razón por la que me interesa tanto el hombre de los lobos y la no comprensión radical de Freud. La posición de masa es siempre una posición afectada de caracteres paranoicos. Esto para mi no es peyorativo ya que para mí se trata de decir este año: viva la paranoia, eso también pasa, es necesario componerlo...

Rejik: ¡Ben, v'là aut' chose!

Coro: ja,ja,ja ....

Gilles: La posición paranoica de masa es: yo estaría en la masa, no me separaría de la masa, estaría en el corazón de la masa; con dos títulos posibles: sea como jefe, entonces teniendo una cierta relación de identificación con la masa, pues la masa puede ser la tumba, puede ser masa vacía, poco importa -sea a título de seguidor donde, de todas maneras, hay que estar preso en la masa, estar muy cerca de la masa, con una condición: evitar estar en los lindes. Es necesario evitar estar en los lindes, en las márgenes. En la posición de masa no estar de último, es necesario estar cerca del jefe. Las lindes son una posición que solo es posible asegurar en la masa cuando se esta de servicio y es necesario estar ahí.

Gobard: Sobre el problema de los márgenes: si se está adentro no hay márgenes... lo que dices es una especie de fantástica justificación de cualquier cosa, sin importar como, en provecho de cualquier lugar...

Richard Zrehen: Para cualquier cosa.

Gobard: Puede ser para cualquier cosa, ese es el problema. En tu desierto, en lugar de poner un dromedario, pones un oso blanco, ¿Qué llega? Como funcionaría tu análisis sobre algo que, a mi, me parece monstruoso, peor que el nazismo, si es posible, a saber ¡el trasplante de órganos! Los cardiacos no tienen órganos, se les trasplanta uno... estoy en contra porque eso conduce a la trasformación del cuerpo en un sistema de piezas desmontables, y es exactamente la mentalidad nazi en los campos de concentración... Barnard es un nazi, y la ciencia, la biología y la medicina actual es de tipo nazi...

Intervención: ¿Por qué estás allá, al lado de Deleuze, en vez de estar en el fondo?

Gobard: No, no, si hubieras llegado antes habrías visto que me ubique aquí para hacer una caja de resonancia, tenemos una grabadora y, en segundo lugar, para cagarme en todos los inveciles que incomodan...

Nota bene: Ricardo III, ese día, no tenía punta de "havano" a su disposición.

Richard Zrehen: Me planteo la pregunta de saber si las potencias intensivas sobre el cuerpo sin órganos, los umbrales de intensidades, los pasos energéticos, si tu quieres, de los que se ha remontado el esquema hasta la embriología, aún si ya no es eso, pues al menos es una base seria, me pregunto si no habría un medio de "cuantificar" o de "calificar" esos umbrales, esos pasos, esos llenados por las potencias intensivas, del cuerpo sin órganos; e inmediatamente, la única asociación que puedo hacer, eran las calificaciones de colores, resurgir una intensidad al nivel del frío o del calor que envuelve, algo así. Has hablado de enunciados que, visiblemente, sobre el cuerpo sin órganos, cumplen exactamente, quizá a otro nivel, la función de las potencias intensivas.

Gilles: Si, si, si, pero estoy lejos de haber terminado. Las intensidades todavía no las he ubicada ahí dentro, pero no veo ninguna razón para privilegiar los colores o los fenómenos de calor o de frío, las localizaciones también cuentan mucho. El hombre de los lobos, su relación con los lobos, es absolutamente inseparable de dos localizaciones corporales que son la mandíbula y el ano. El psicoanálisis que retomo al muchacho después de Freud, dice que el hombre de los lobos cuenta que uno de sus dentistas le dice continuamente: usted tiene una mordida muy fuerte, sus dientes se caerán. Vemos algo así como una especie de corriente de intensidad, una intensidad superior: la mandíbula; dientes muy frágiles para una tal mordida: intensidad inferior y una especie de paso de intensidad definida entre un mínimo y un máximo y que es de un tipo particular, de un tipo de localización.

Volviendo a la posición de masa, se puede decir que no hay fenómeno de margen, por la simple razón de que el problema de la masa es: determinar la segregación y la exclusión, simplemente, hay caídas, ascensos. La posición de muta es completamente diferente. Su carácter esencial es que hay un problema de margen. Lo esencial pasa siempre en el margen. En el libro de Canetti "Masa y poder" hay una muy buena descripción de la muta. El dice algo muy importante en la distinción de la masa y la muta, página 97: "en la muta, se constituye paso a paso, a partir del grupo, y expresa con gran fuerza el sentimiento de su unidad -eso es raro, no es verdad-, el individuo nunca puede perderse tan completamente como un hombre moderno en cualquier masa, en las constelaciones cambiantes de la muta".

Al menos comprende a los lobos, en la muta cada uno se guía por su compañero, y al mismo tiempo, las posiciones varían permanentemente. Varía todo el tiempo, y se definen por las distancias. Las distancias entre los miembros de la muta. Distancias que son constantemente variables e indescomponibles. Es lo que hace que la muta este siempre repartida sobre, y que los miembros de la muta estén siempre sobre un contorno. "En las constelaciones cambiantes de la muta, el individuo se mantendrá siempre en su borde. Estará adentro e inmediatamente después en el margen, en el margen e inmediatamente después adentro. Cuando la muta hace círculo alrededor del fuego -es muy conmovedor-, cada uno podrá tener vecinos a derecha e izquierda, pero la espalda esta libre. La espalda es expuesta descubierta a la naturaleza salvaje." De hecho es la posición de muta. Pertenezco a la muta por -pues es otro régimen de órganos, no es un régimen de redes- pertenezco a la muta por un pie, una mano, una pata, por el ano, por un ojo. Es la posición de muta.

Añado. Todo eso está al mismo tiempo sobre el cuerpo sin órganos: la posición parano de masa, la posición esquizo de muta, y diré: las mutas, las masas, todos esos tipos de multiplicidades. El inconsciente es el arte de las multiplicidades, es una manera de decir que el psicoanálisis no comprende nada de nada puesto que siempre ha tratado al inconsciente desde el punto de vista del arte de las unidades: el padre, la madre, la castración. Cada vez que los psicoanalistas se encuentran frente a las multiplicidades, lo hemos visto a propósito del hombre de los lobos: es necesario que haya uno, porque solo un lobo es el padre. Y el hombre de los lobos grota ¡lobos, los lobos, los lobos! Freud dice, un lobo, un lobo, un lobo.

Esas masas y esas mutas del inconsciente, pueden también ser grupos existentes, pero esos grupos existentes, por ejemplo los grupos políticos, tienen un inconsciente. Un inconsciente -y digo a la vez- es por eso que todo funciona en conjunto: no se trata de decir: opongamos en una dualidad paranoico/esquizofrénico, porque un mismo grupo tiene un inconsciente de masa y un inconsciente de muta. Ve de todo un sistema de signos significantes, bajo el significante, pero al mismo tiempo, ve todo un sistema de signos partículas que son sus maneras de encular el campo, sus maneras de derivar. Es a la vez el bloque más inmóvil y la cosa más a la deriva.

Entonces es al mismo tiempo que hay que hacer funcionar todo eso. A esos dos polos maquínicos, se añaden los aparatos. Si intento definir los dos polos maquínicos que, por el momento, recubren el cuerpo sin órganos, yo diría que el uno, es la máquina de masa que se podría llamar la máquina semiótica significante: es el sistema de los signos bajo la dominación del significante: son el sistema de los signos bajo la dominación del significante, y formando la red paranoica. La otra máquina, la de los signos partículas, la máquina de muta, es la máquina semiótica a-significante: es el sistema signo-partícula, la pareja del signo y de la partícula. Cada miembro de una muta, es una partícula, cada partícula, puede ser cualquiera; como un elemento de masa, puede ser cualquiera.

Entonces intervienen aparatos que seguramente están ligados a esas máquinas. Y todavía, no se trata de decir: edipo no existe. Se trata de decir: solo hay un aparato edípico, y el aparato edípico es una cosa extraña porque juega entre las máquinas de masa y las máquinas de muta. Hay todo un juego entre los dos, recibe los elementos de las máquinas de masa. Creo que el sentido del aparato edípico es taponar las fugas de mutas, devolverlas a las masas... olvido muchas cosas en el momento, pero otra distinción que habría que hacer entre las máquinas de masa y las de muta, sería que las masas, al menos en apariencia, presentan siempre, en un momento, un fenómeno de unidad de dirección. Son a la vez igualitarias y jerarquizadas. No hay que decir como los marxistas, que el igualitarismo es un fenómeno de ideología, o que es un cierto fenómeno formal, hay que decir que la organización de clase, en las formaciones históricas, bajo sus formas más diversas, está siempre hecha en una relación real -no del todo de ideología-, con una forma cualquiera de igualitarismo comunitario. La organización de clase en el sistema burgués se hace bajo la forma de una igualdad real determinada en las condiciones del capitalismo. La formación de clase, en los sistemas llamados despóticos, implica realmente el igualitarismo de las comunidades rurales. Engels muestra muy bien que la organización de clase en la ciudad antigua implica la victoria de la plebe, v.g. una cierta posición de igualitarismo con relación a la cual va a poder hacerse y producirse el esclavismo. Entonces, no es opuesto el que la estructura de masa sea a la vez una estructura igualitaria, y que este mas fuerte y severamente jerarquizada, y que presente una especie de unidad de dirección en todo momento.

Mientras que el fenómeno de muta, es verdaderamente lo que se llama movimientos brownianos, cada vez que hay muta, encontraremos esta especie de trazo sobre el cuerpo sin órganos. El aparato edípico, es esa cosa rara que intenta taponar esas especies de fugas particulares, y que intenta devolverlas. Hay que hacer funcionar en el agenciamiento maquínico las cuatro cosas a la vez, y es quizá eso lo que es productor de los enunciados del inconsciente. Hay aparatos contra-edípicos...

Kyril: Con lo que acabas de decir, intentas decir que el aparato edípico tiene una situación privilegiada entre los dos?

Gilles: ¡No! No más que el aparato contra-edípico. El aparato contra-edípico debe, sin duda, hacer el giro inverso, hacer desfilar las mutas. Comprendan, nadie sabe de antemano nada: lo que puede parecer más edípico, puede muy bien estar haciéndolo vacilar hacia un aparato anti-edípico que va a hacer crujir todo. Nunca diremos a alguien: estas en regresión. Nunca, nunca, o bien nunca se le dirá: eres esto porque eras aquello. Primero es repugnante y después no es verdad.

Retomémoslo. Este amor tan extraño de Kafka por Felice, ¿qué pasa ahí? Bien, Felice está por todas partes. Kafka, ¿cuál es su asunto? Primero, él tiene su método... supongamos que ha encontrado una pequeña cosa sobre la que puede servirle de cuerpo sin órganos. Entonces está enamorado de Felice. Kafka es, cuando menos, un cuadro, un futuro gran burócrata, toda la máquina comercial le fascina, su problema es, una vez más, la situación de los judíos en el imperio austriaco; está cogido en un problema de masa: la masa imperial del imperio austriaco que será precisamente descrita en el Castillo en términos maravillosos: cuando se esta lejos del castillo, es verdaderamente un conjunto imperial, una masa, y cuando se aproxima al castillo es mucho más un sistema de casuchas a distancia las unas de las otras, como si, a medida que se aproxima, se disolviera la figura de masa en una figura de muta. Y esto responde muy bien al imperio austriaco que, visto desde adentro es una especie de marquetería, no tanto un sistema piramidal sino más bien un sistema segmentario. El esta preso ahí adentro, las máquinas modernas, los accidentes de trabajo, estaba muy ligado con los medios anarcos. La masa política, la masa imperial, la masa comercial, la masa burocrática, es su asunto.

Felice, es evidente que es imposible separarla de lo que ella también es. Ahora bien, Kafka la toma por una sirvienta, y comprueba que no es una sirvienta. He aquí a Felice que tiene una cierta posición en la estructura de masa, y al mismo tiempo, ella tiene grandes dientes carnívoros, lo que atrae y asquea a Kafka. El es vegetariano y dejará de serlo en el momento de sus amores con Felice; está fascinado por la idea entre los cuales, en los cuales permanecen pedazos de carne, es una de sus cosas. Uno de los problemas fundamentales de Kafka es: de donde viene la ****, y está ligado, sin duda, a una posición del cuerpo sin órganos... y esos grandes dientes de carnívoro, eso es otro aspecto. Es la partícula que hace huir Felice, que de alguna manera la arranca del significante imperial burocrático, tecnocrático, la hace huir sobre otra línea, donde, esta vez, el signo de los grandes dientes, o más bien el signo Felice, guía, acelera, precipita los grandes dientes partículas, y desfilan en otro sistema co-existente. En este asunto, tercer elemento. Seguramente hay edipo y es el problema de Kafka: ¿cómo hacer, en la situación en que estoy cogido para no desposar a Felice? Ella quiere el matrimonio, entonces él plantea sus extraordinarias condiciones: esto, esto, esto. Enseguida quiere la familia, le hace un cuadro de matrimonio, es una inocente... quiere un hogar, comerás carne todos los días, él desfallece. Kafka tiene el hábito de darle vueltas a esas cosas, y eso es afortunado porque explica la existencia de Marthe Robert. Les voy a dar una prueba de existencia de Marthe Robert. Kafka siempre ha jugado con su padre un juego formidable. Su padre lo en mierda continuamente, es verdad: hay entonces un enunciado edípico, pero muy rápidamente ¿Qué dice Kafka? Se trata de eso que es necesario que hoy en día digamos de la paranoia, pero él lo ha dicho, a nivel de Edipo: en las prodigiosas cartas a su hermana que tiene un niño, él dice que no es necesario dejar a ese chiquillo en familia, es necesario que se vaya al campo. Y por su cuenta, para conjurar los enunciados edípicos, porque los tiene, los conjurará bajo la forma: transformar el enunciado edípico en una máquina de enunciación de hacer cartas. Una vez más, no hay libertad, hay salidas. Si se quiere la libertad se esta perdido y condenado de antemano; lo que es necesario encontrar son salidas, y la de Kafka es: mi padre me en mierda, yo voy a escribirla. Esa será siempre la salida kafkiana: convertir a edipo en una máquina de escritura. Es una gran idea y él hace su famosa carta al padre. Es una salida porque, gracias a la máquina de escritura, él puede exagerar, a saber yo sería más edípico que tu. Exactamente como con la paranoia, hay que llegar a ser más paranoico que él. Por eso es necesario revalorizar lo paranoico: la única defensa contra la paranioa es más paranoia.

Entonces, Marthe Robert dice: ven como él es edípico. Forzosamente él no deja de exagerar para hacer pasar todos los enunciados edípicos en la enunciación de una máquina de escritura de apariencia edípica, y de hecho, anti-edípica, v.g. que va a hacer crujir las conexiones edípicas en provecho de un sistema de conexiones de una máquina perversa de escritura. Una vez alcanza este golpe con su padre, piensen que eso funciona mejor con las mujeres amadas. Felice le propone la conyugalidad, v.g. la forma adulta de edipo. Muy rápido, el va a oponerle su escena que ha puesto a punto con su padre. No podrá verla puesto que es necesario que le escriba, eso es una seguridad contra la conyugalidad. Y le envía todo tipo de cartas, solo puede amarla por cartas, plantea condiciones de condiciones, etc. En todo esto, es edipo y todo el problema de la conyugalidad los que se disuelven en provecho de otra cosa. Todo puede funcionar de esta manera. Todo lo que se pone del lado del aparato edípico, a saber el incesto, la castración, la carta de vacaciones "querido papá, querida mamá, paso buenas vacaciones", cualquier cosa puede pasar en los aparatos no edípicos, y es necesario todo un análisis para saber -por eso siempre hay esperanza-. La homosexualidad puede ser como ****, completamente edípica de un extremo a otro, todo depende del uso, puede pasar por otras condiciones, en un aparato anti-edípico de otra naturaleza. Cuando hablaba de un incesto esquizo, como formando parte de un aparato anti-edípico, v.g. el incesto con la hermana -pero la hermana puede ser cualquiera-, el incesto edípico es el amor con alguien asimilado con la madre de una u otra manera. El incesto esquizo es como una conversión, una transformación del aparato edípico en aparato anti-edípico, eso quiere decir que el incesto esquizo es aquel que actúa sobre una especie de mundo de conexiones y que va a arrastrar, literalmente, una especie de desfamiliarización del individuo. Ahora bien, puede que haya incestos con la hermana que sean edípicos, en la medida en que la hermana sería tratada como sustituto de la madre.

Para terminar con todo eso, quisiera, un poco como prueba, comentar un texto de Kafka: "Chacales y Árabes". Vemos bien porque él mezcla todo, porque tiende trampas. En "Chacales y Árabes", se puede decir que todo está ahí, para Freud o para Marthe Robert. Están los árabes que son explícitamente la línea viril, y después los chacales que están explícitamente atados a la línea materna. Desde el comienzo un chacal dice: "hace una eternidad que te esperábamos, mi madre te esperaba, y su madre y todas las madres, remontándose hasta la madre de todos los chacales". Entre los chacales y los árabes esta en los límites en hombre del norte, es decir el hombre de los chacales. Freud no sabe lo que es una horda de lobos. Los chacales llevan aparte al hombre del norte y le dicen que los árabes son asqueantes, y son asqueantes porque matan a las bestias para comer. Matan los becerros para comer. Esa es la verdadera obsesión fundamental de Kafka: ¿de dónde viene el alimento?

Los chacales dicen que eso no puede continuar porque ellos están en contra, dicen: nosotros al contrario, comemos para limpiar las carroñas. Entonces, o bien matar las bestias vivientes para comer, o bien comer para limpiar las bestias muertas. De ahí la tensión árabes-chacales. Está el hombre del norte que esta ahí y los chacales le dicen: tú vas a matar a los árabes y ellos llevaran una gran par de tijeras herrumbrosas. No insisto sobre lo que los psicoanalistas pueden hacer con esas tijeras, todo eso pasa en el desierto. Los árabes son presentados como una masa armada extendida en todo el desierto. Los chacales son presentados como una muta que va cada vez más lejos en el desierto, las partículas locas. Y, al final del texto, el árabe dice a propósito de los chacales: son locos, verdaderos locos. Y los chacales dicen el secreto de la historia cuando cuentan la historia de las tijeras, el hombre del norte responde rápidamente: ustedes quieren que yo los mate, y a los chacales eso no les interesa. Es una cuestión de aseo, es la experiencia del desierto. Eso quiere decir que, en esta especie de tensión, la masa árabe, la muta de los chacales, un aparato edípico manifiesto y un aparato contra-edípico, van a jugar la prueba del deseo bajo la forma: es una cuestión de limpieza. Una vez dados esos cuatro elementos, ¿qué va a pasar?, y si se me acepta que todo enunciado es producto de un agenciamiento ¿Cómo se podrá definir un enunciado como producto de un agenciamiento maquínico? De hecho todo eso es el problema del inconsciente, v.g. que un análisis que no alcanza las multiplicidades, doble tipo de multiplicidades, a las multiplicidades de masa y a las multiplicidades de muta, que, de nuevo, de una manera doble, son aquellas en las que un individuo participa, y también son interiores a un individuo, y bien, se puede decir entonces que el análisis no ha comenzado. Cuando no alcanzamos posiciones de margen, posiciones paranoicas de masa, el tipo de aparato anti-edípico que alguien está montando, su aparato edípico, no hemos tocado absolutamente nada de las formaciones del inconsciente, y cuando, sobre todo, no hemos sabido cuál agenciamiento, y cómo funciona para él y en él, es decir qué tipo de enunciado era capaz de producir, y los tipos de enunciados necesarios, se esta muy lejos de lo que pasa en el inconsciente.

Es el problema de las multiplicidades: hacer jugar las unas en las otras, como multiplicidades de multiplicidades, lo que es necesario alcanzar es este análisis de las multiplicidades como siendo a la vez exteriores e interiores al individuo, sino no se alcanza nada en el inconsciente.

II

(...) de donde extrae la materia intensiva que en su movimiento se encarga de producir?, justamente del cuerpo sin órganos.
El CsO es la matriz intensiva, la materia informe, la materia igual a energía.
La energía = 0, no habiendo nada negativo en ese cero, dicen los autores: "Producción de lo real como magnitud intensiva a partir de cero."


III

(...) cuáles son sus modos, qué pasa, con qué variantes, qué sorpresas, qué imprevistos en relación a lo esperado?".

IV

El cuerpo sin órganos es, de hecho, una matriz intensiva. Y si tiene aire de estar completamente cerrado sobre sí, es porque no es extenso, y no se puede entonces captar su dinamismo eventual; yo estoy seguro de que tiene un dinamismo, pero si lo tiene, no es extenso, no es en extensión, él esta cosido, cerrado, sin órganos, y al mismo tiempo, algo pasa sobre él, es como una superficie, recorrido por algo, pongamos un flujo, pongamos que está atravesado por un flujo intensivo y reacciona a las variaciones de ese flujo; variaciones de ese flujo sobre el cuerpo sin órganos (...) Curso del (18/04/72) - Marx-Freud...

V
Siempre hay muchos cuerpos sin órganos encajados unos en otros, nunca hay uno solo. Lo que juega el papel de cuerpo sin órganos, es primero el gabinete del analista, enseguida el analista, en cuanto no escucha ni habla, está hecho para funcionar como cuerpo sin órganos. Pero es un CSO que forzosamente trampea puesto que solo funciona como CSO para impedir el funcionamiento del cuerpo sin órganos, es decir para trazar sobre el CSO los estratos que van a hacer entrar los fenómenos del cuerpo sin órganos en las unidades disciplinarias de la organización de la significancia y la subjetivación.

Curso del (14/05/73)- 14 de mayo de 1973

* www.webdeleuze.com

28 oct 2009

Antonin Artaud




¿Quién soy yo?
De donde vengo?
Soy Antonin Artaud
y como digo
que yo sé decir que
inmediatamente
ves mi cuerpo presente
destrozado
y recoger
menos de diez mil aspectos
notorio
un nuevo órgano
donde se puede
nunca
olvidar.



Abecedario de Gilles Deleuze. Letra D

D1

Claire Parnet:

Bueno, paciencia, en esto vamos a pasar a «D». Y para «D» necesito mis papeles, porque voy a leer lo que aparece en el Larousse, en el Petit Larousse illustré, en la voz «Deleuze», que también se escribe con «D». Y bueno, dice: «Deleuze, Gilles. Filósofo francés, nacido en París en 1927...», 25, perdón.

Gilles Deleuze:

Creo que ya no aparezco en el Larousse, ¿no?

Claire Parnet:

Bueno, hoy estamos en 1988...

Gilles Deleuze:

Lo cambian todos los años...

Claire Parnet:

«[...] Con Félix Guattari, muestra la importancia del deseo y su aspecto revolucionario frente a toda institución, incluida la psicoanalítica». Y señalan como obra que demuestra todo eso El Antiedipo de 1972. Entonces, justamente, habida cuenta de que a ojos de todo el mundo apareces como el filósofo del deseo, me gustaría que habláramos de deseo. Así, pues, ¿qué era exactamente el deseo –considerando la cuestión con la mayor sencillez– en tiempos del Antiedipo?

Gilles Deleuze:

Bueno, en todo caso no era lo que se pensaba. De ellos estoy seguro, no era lo que se pensaba, incluso en ese momento –quiero decir, incluso entre la gente más encantadora. Aquello fue de una gran ambigüedad, fue un gran malentendido, un pequeño malentendido, vaya, un ligero malentendido. Creo que queríamos decir algo verdaderamente sencillo; teníamos una gran ambición, a saber: hasta aquel libro, cuando uno hacía un libro era porque pretendía decir algo nuevo. Bueno, pretendíamos que, de una manera u otra, la gente hasta entonces no había comprendido bien lo que era el deseo, es decir, llevábamos a cabo nuestro tarea de filósofos: pretendíamos proponer un nuevo concepto de deseo. Pero, con los conceptos, la gente no tiene por qué creer, si no hace filosofía, que un concepto es muy abstracto, sino que, por el contrario, remite a cosas sumamente sencillas, sumamente concretas, como veremos. No hay concepto filosófico que no remita a determinaciones no filosóficas, es decir, es muy sencillo, muy concreto. En fin, queríamos decir lo más sencillo del mundo: «Hasta ahora habéis hablado abstractamente del deseo porque extraéis un objeto que se supone que es el objeto de vuestro deseo». De ahí que se pueda decir: «Deseo a una mujer; deseo irme a..., hacer tal viaje; deseo esto o aquello». Mientras que nosotros, decíamos algo verdaderamente sencillo, sencillo, sencillo: «No deseáis nunca a alguien o algo, deseáis siempre a un conjunto». No resulta complicado. Y nuestra pregunta era: «¿Cuál es la naturaleza de las relaciones entre los elementos para que haya deseo, para que se tornen deseables?». Es decir, yo no deseo a una mujer –me da vergüenza decir cosas así–, lo ha dicho Proust, y en Proust es muy hermoso: no deseo a una mujer, deseo a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer, un paisaje que puedo no conocer, y que presiento, de tal suerte que, si no despliego el paisaje que ella envuelve no estaré contento, es decir, mi deseo fracasará, mi deseo quedará insatisfecho. Y aquí tomo un conjunto de dos términos: «mujer – paisaje», pero se trata de algo completamente distinto. Cuando una mujer dice: «Deseo... un vestido; mira, deseo eso, tal vestido o tal blusa», es evidente que no sea ese vestido o esa blusa en abstracto, sino que la desea en todo un contexto, que es un contexto de su propia vida, que ella va a organizar el deseo en relación, no sólo con un paisaje, sino con gente que son sus amigos, o con gente que no son sus amigos, con su profesión, etc. Yo no deseo nunca algo y nada más; asimismo, tampoco deseo un conjunto, sino que deseo en un conjunto.

Y al respecto podríamos volver –de hecho es lo mismo– a lo que decíamos hace un momento sobre el alcohol, sobre la bebida. Pero beber nunca quiso decir: «Yo deseo beber y ya está». Quiere decir: «Yo deseo beber solo mientras trabajo, o bien sólo mientras me echo un descanso, o bien ir en busca de los amigotes para beber, ir a tal pequeño café». Dicho de otra manera, no hay deseo que no fluya, insisto, que no fluya en un agenciamiento. De tal suerte que, para mí, el deseo siempre ha sido... –si busco el término abstracto que corresponde al deseo, diría que es: constructivismo. Desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol...

Claire Parnet:

De una mujer...

Gilles Deleuze:

... de una calle... Eso es... el agenciamiento de una mujer, de un paisaje...

Claire Parnet:

De un color...

Gilles Deleuze:

De un color, –eso es un deseo. Es, por lo tanto, construir un agenciamiento, construir una región, es construir, es realmente agenciar. El deseo atañe al constructivismo, de ahí que diga: nosotros, con el Antiedipo tratamos de...

Claire Parnet:

Espera, sobre eso me gustaría...

Gilles Deleuze:

¿Sí?

Claire Parnet:

¿Fue precisamente porque es un agenciamiento lo que necesitas que fue necesario ser dos para escribir, que se trataba de un conjunto, que era preciso Félix, que surgió en ese momento en tu vida de escritor?

Gilles Deleuze:

Ahí Félix formaría parte de lo que tal vez tengamos ocasión de decir a propósito de la amistad, de la relación de la filosofía con algo que atañe a la amistad. Pero no cabe duda de que, junto a Félix, hicimos un agenciamiento. Hay agenciamiento que, una vez más, uno hace solo, y luego hay agenciamientos de dos. Todo lo que Félix y yo hicimos fue un agenciamiento de dos, en el que algo pasaba entre lo dos, es decir, todo esto son fenómenos físicos, ¿no?, es como una diferencia –para que un acontecimiento se produzca hace falta una diferencia de potencial, y para que haya una diferencia de potencial hacen falta dos niveles, hace falta que haya dos. En ese momento algo sucede, un relámpago –o quizás no un relámpago, sino un arroyo, un arroyuelo... que pertenece al campo del deseo. Pero un deseo es eso: construir, construir; ahora bien, todos nos pasamos el tiempo construyendo; para mí, cada vez que alguien dice: «Deseo esto», eso quiere decir que está construyendo un agenciamiento, y nada más. El deseo no es sino esto.

FIN D1

27 oct 2009

DELEUZE / SPINOZA

Cours Vincennes : Ontología - Etica - 21/12/1980

Sobre el proyecto de una ontología pura, ¿qué hace que Spinoza llame a esta ontología pura una ética? Sería por una acumulación de trazos que uno percibe que estaba bien que él llamara a eso una ética. Hemos visto la atmósfera general de ese lazo entre una Ontología y una Ética, con la sospecha de que una ética es algo que no tiene nada que ver con una moral. Y ¿por qué se tiene la sospecha del lazo que hace que esta Ontología pura tome el nombre de Ética? Lo hemos visto, la Ontología pura de Spinoza se presenta como la posición única absolutamente infinita. Entonces, los entes, esta substancia única absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que ser. Entonces, los entes ya no serán seres, serán lo que Spinoza llama los modos, los modos de la substancia absolutamente infinita. Y ¿Qué es un modo? Es una manera de ser. Los entes o los existentes no son los seres, solo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. Entonces, nosotros que somos los entes, nosotros que somos los existentes, nosotros no seremos seres, seremos maneras de ser de esa substancia. Y si me pregunto cuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en que es algo distinto a la moral, bueno la ética nos es más conocida hoy en día bajo otro nombre, es la palabra etología.
Cuando hablo de una etología a propósito de los animales, o a propósito del hombre, ¿de qué se trata? La etología en el sentido más rudimentario es una ciencia práctica, ¿de qué? Una ciencia práctica de las maneras de ser. La manera de ser es precisamente el estatuto de los entes, de los existentes, desde el punto de vista de una ontología pura.

¿En qué es diferente de una moral? Intentamos componer una especie de paisaje que sería el paisaje de la ontología, que es el de las maneras de ser en el ser, ese es el objeto de la ética, es decir de la etología. En una moral, al contrario, ¿de qué se trata? Se trata de dos cosas que están fundamentalmente soldadas, se trata de la esencia y de los valores. Una moral nos lleva ala esencia, es decir a nuestra esencia, y nos lleva allí por los valores. No es el punto de vista del ser. Yo no creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontología. ¿Por qué? Porque la moral implica siempre algo superior al ser; lo que hay superior al ser es algo que juega el papel de lo uno, del bien, es lo uno superior al ser. En efecto, la moral es la empresa de juzgar no solo todo lo que es, sino al ser mismo. Ahora bien solo se puede juzgar al ser a nombre de una instancia superior al ser.

¿En qué es que, en una moral, se trata de la esencia y de los valores? Lo que esta en cuestión en una moral es nuestra esencia. ¿Qué es nuestra esencia? En una moral se trata siempre de realizar la esencia. Eso implica que la esencia está en un estado en el que no está necesariamente realizada, lo que implica que tengamos una esencia. No es evidente que haya una esencia del hombre. Pero para la moral es muy necesario hablar y darnos ordenes a nombre de una esencia. Si se nos da ordenes a nombre de una esencia , es que esa esencia no está realizada por si misma. Diríamos que esa esencia está en potencia en el hombre. ¿Qué es la esencia del hombre en potencia en el hombre, desde el punto de vista de una moral? Es bien sabido, la esencia del hombre es ser un animal racional. Aristóteles: el hombrees un animal racional. La esencia, es que la cosa es, animal racional es la esencia del hombre. Pero el hombre, si bien tiene por esencia el animal racional, permanentemente se conduce de manera no-racional. ¿Cómo sucede esto? Es que la esencia del hombre, como tal, no está necesariamente realizada. ¿Por qué? Porque el hombre no es razón pura, entonces hay accidentes, permanentemente es desviado. Toda la concepción clásica del hombre consiste en invitarlo a reunirse con su esencia porque esta esencia es como una potencialidad, que no está necesariamente realizada, y la moral es el proceso de realización de la esencia humana. Ahora bien, ¿cómo puede realizarse esta esencia que solo esta en potencia? Por la moral. Decir que ella se realizará por la moral, es decir que debe ser tomada por un fin. La esencia del hombre debe tomarse por un fin para el hombre existente. Entonces, conducirse de manera razonable, es decir hacer pasar la esencia al acto, esa es la tarea de la moral. Ahora bien la esencia tomada como fin, eso es el valor. Vean que la visión moral del mundo esta hecha de esencia. La esencia solo esta en potencia, hay que realizar la esencia, y esto se hará en la medida en que la esencia es tomada por un fin, y los valores aseguran la realización de la esencia. A este conjunto es a lo que yo llamaría moral. En un mundo ético, intentemos convertirlo, no hay nada de todo eso. ¿Qué nos dirá una ética? No encontramos nada de esto. Es otro paisaje. Spinoza habla frecuentemente de la esencia, pero para él, la esencia nunca es la esencia del hombre. La esencia es siempre una determinación singular. Tenemos la esencia de aquel, de aquella, nunca tenemos la esencia del hombre. Dirá que las esencias generales o las esencias abstractas del tipo esencia del hombre, son ideas confusas. En la Etica no hay idea general. Están ustedes, aquel, aquella, hay singularidades. La palabra esencia arriesga cambiar de sentido. Cuando habla de esencia, lo que le interesa no es la esencia, lo que le interesa es la existencia y el existente. en otras palabras, lo que solo puede relacionarse con el ser a nivel de la existencia, y no a nivel de la esencia.

A ese nivel hay un existencialismo en Spinoza. En Spinoza no se trata de una esencia del hombre, su asunto no es la esencia del hombre que estaría en potencia y que la moral se encargaría de realizar, se trata de otra cosa. Ustedes reconocen una ética en que quien habla de ética dice una de dos cosas. Se interesa por los existentes en su singularidad, luego, nos dirá que entre los existentes hay una distinción, una diferencia cuantitativa de existencia; los existentes pueden ser considerados sobre una especie de escala cuantitativa según la cual son más o menos... ¿más o menos qué? Lo veremos. La ética es, no tanto una esencia común a muchas cosas, sino una distinción cuantitativa de más y de menos entre existentes.
De otra parte, el discurso de una ética prosigue diciendo que también hay una oposición cualitativa entre modos de existencia. Los dos criterios de la ética, en otros términos, la distinción cuantitativa de los existentes, y la oposición cualitativa de los modos de existencia, la polarización cualitativa de los modos de existencia, serán las dos maneras en que los existentes son en el ser. Esos serán los lazos de
la Etica y la Ontología. Los existentes o los entes son en el ser desde dos puntos de vista simultáneos, desde el punto de vista de una oposición cualitativa de los modos de existencia, y desde el punto de vista de una escala cuantitativa de los existentes. Es por entero el mundo de la inmanencia, ¿por qué? Es el mundo de la inmanencia porque, ven ustedes hasta que punto es diferente del mundo de los valores morales tal como acabo de definirlos, los valores morales son, precisamente, esta especie de tensión entre la esencia por realizar y la realización de la esencia. Yo diría que el valor es exactamente la esencia tomada como fin. Eso es el mundo moral. Podemos decir que la consumación del mundo moral es Kant, es allí donde, en efecto, una esencia humana supuesta se toma por un fin, en una especie de acto puro. La ética no es eso, son dos mundos absolutamente diferentes. ¿Que tiene que decirle Spinoza a los otros? Nada. El tratará de mostrar todo esto concretamente. En una moral, tenemos siempre la siguiente operación: usted hace algo, dice algo, usted lo juzga por si mismo. Es el sistema del juicio. La moral, es el sistema del juicio. Del doble juicio, usted juzga por sí mismo y es juzgado. Los que tienen un gusto por la moral, son los que tienen el gusto por el juicio. Juzgar, eso implica siempre una instancia superior al ser, eso implica siempre algo superior a una ontología, implica siempre un más que el ser, el Bien que hace ser y hace actuar, es el Bien superior al ser, es lo uno. El valor expresa esa instancia superior al ser. Entonces, los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio. Entonces, ustedes se refieren siempre a esta instancia superior al ser para juzgar. En la ética, es totalmente diferente, usted ya no juzga. De cierta manera usted dice: cualquier cosa que usted haga, usted solo tendrá lo que se merece. Alguien dice o hace algo, usted ya no relaciona eso con los valores. Usted se pregunta, ¿cómo es posible eso?

¿Cómo es posible de manera interna? En otros términos, usted relaciona la cosa o lo dicho al modo de existencia que implica, que envuelve en sí mismo. ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica? Usted busca los modo de existencia envueltos, y no a los valores trascendentes. Es la operación de la inmanencia.(...) El punto de vista de una ética es: ¿de que eres capaz?¿qué puedes? De donde, vuelvo a esta especie de grito de Spinoza: ¿qué es lo que puede un cuerpo? No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. No sabemos de entrada como se organizan y como están envueltos los modos de existencia en alguien. Spinoza explica muy bien tal o cual cuerpo, nunca se trata de un cuerpo cualquiera, es lo que puedes, tú. Mi hipótesis, es que el discurso de la ética tiene doscaracteres: nos dice que los entes tienen una distinción cuantitativade más y de menos, y de otra parte, nos dice también quelos modos de existencia tienen una polaridad cualitativa, a grosso modo, hay dos grandes modos de existencia. ¿Qué es eso? Cuando se nos sugiere que, entre usted y yo, entre dos personas, entre una persona y un animal, entre un animal y una cosa, solo hay, éticamente, es decir ontológicamente, una distinción cuantitativa, ¿de qué cantidad se trata? Cuando se nos sugiere que lo más profundo de nuestras singularidades, es algo cuantitativo, ¿qué quiere decir eso? Fichte y Schelling han desarrollado una teoría de la individuación muy interesante, que se resume bajo el nombre de individuación cuantitativa. Si las cosas se individuan cuantitativamente, lo comprendemos vagamente, ¿cuál cantidad? Se trata de definir a la gente, a las cosas, a los animales, a cualquier cosa, por lo que cada uno puede. La gente, las cosas, los animales, se distinguen por lo que pueden, es decir que no pueden la misma cosa. ¿Qué es lo que yo puedo? Nunca un moralista definiría a un hombre por lo que puede, un moralista define a un hombre por lo que es, por lo que es de derecho. Entonces, un moralista define al hombre por animal racional. Es la esencia. Spinoza nunca define al hombre como un animal racional, define al hombre por lo que puede, cuerpo y alma. Si digo que "racional" no es la esencia del hombre, sino que es algo que el hombre puede, esto se cambia por completo a que no racional es también algo que el hombre puede. Estar loco también hace parte del poder del hombre. A nivel de un animal, vemos muy bien el problema. Si toman lo que se llama la historia natural, esta tiene su fundación en Aristóteles. Define al animal por lo que es. En su ambición fundamental, se trata de decir lo que un animal es. ¿Qué es un vertebrado, qué es un pez? Y la historia natural de Aristóteles esta llena de esta búsqueda de la esencia. En lo que se llama la clasificación de los animales, se definirá al animal ente todo, cada vez que es posible, por su esencia, es decir por lo que es. Imaginen estos tipos que llegan y proceden de hecho de otro modo: se interesan por lo que la cosa, o por lo que el animal puede. Hacen una especie de registro de los poderes del animal.

Este puede volar, aquel come hierba, tal otro come carne. El régimen alimenticio, sienten ustedes que se trata de modos de existencia. Una cosa inanimada también, ¿qué puede?, ¿que puede el diamante? es decir ¿de qué experiencias es capaz? ¿qué soporta? ¿qué hace? Un camello puede no beber durante largo tiempo. Es una pasión del camello. Las cosas se definen por lo que pueden, lo que abre a las experimentaciones. Es toda una exploración de las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia. Hay que vera la gente como pequeños paquetes de poder. Hago como una especie de descripción de lo que puede la gente. Desde el punto de vista de una ética, todos los existentes, todos los entes están relacionados con una escala cuantitativa que es la de la potencia. Tienen más o menos potencia. Esta cantidad diferencial, es la potencia. El discurso ético nos hablará permanentemente, no de las esencias, no cree en las esencias, solo nos habla de la potencia, a saber las acciones y las pasiones de las que algo es capaz. No lo que la cosa es, sino lo que es capaz de soportar y capaz de hacer. Y si no hay esencia general, es que, a ese nivel de la potencia todo es singular. No sabemos nada de entrada mientras que la esencia nos dice lo que es el conjunto de las cosas. La ética no nos dice nada, no puede saber. Un pez no puede lo que un pez vecino puede. Habría entonces una diferenciación infinita de la cantidad de potencia según los existentes. Las cosas reciben una distinción cuantitativa porque están relacionadas a escala de la potencia. Cuando, y siguiendo a Spinoza, Nietzsche lanza el concepto de voluntad de potencia, no digo que solo quisiera decir esto, pero, ante todo, quiere decir esto. Y no se puede comprender a Nietzsche si se cree que es la operación por la cual cada uno de nosotros tendería a su potencia. La potencia no es lo que quiero, por definición, es lo que tengo. Tengo talo cual potencia y esto es lo que me sitúa en la escala cuantitativa de los seres. Hacer de la potencia objeto de la voluntad es un contrasentido, pues es justamente lo contrario. Es según la potencia que quiero esto o aquello. Voluntad de potencia quiere decir que definiremos a los hombres, a las cosas, a los animales, según la potencia efectiva que son. una vez más, es la pregunta: ¿qué es lo que puede un cuerpo? Muy diferente de la pregunta moral: ¿quéde bes, en virtud de tu esencia?, ¿qué puedes en virtud de tu potencia?. He aquí que la potencia constituye la escala cuantitativa de los seres. Es la cantidad de potencia la que distingue a un existente de otro existente. Spinoza dice frecuentemente que la esencia es la potencia. ¿Comprenden el golpe filosófico que esta haciendo?

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